説教ノート

説教ノート ２０１３年１月から１２月分まで
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12月29日の説教から　イザヤ所63章7〜9節久保田　文貞　26日安倍首相は靖国参拝をして談話を発表しまた。「本日、靖国神社を参拝し、国のために戦い、尊い命を犠牲にされた御英霊に対して、哀悼の誠をささげるとともに、尊崇の念を表し、御霊安らかなれとご冥福をお祈りしました。・・・」と。その後の言葉でこの参拝が平和への誓いであることを必死で強調しているのですが、私にはむなしい言葉としか思えませんでした。あの戦争はアジアの隣人たち1500万の人々を殺害し、朝鮮半島の社会・経済を破綻させ、男たち・女たちを徴兵・動員し家族をずたずたにしてしまった。その戦争責任をぼやかしたまま、政教分離の原則を踏みにじって戦死した兵士を御英霊として尊崇するなどという言葉がどれほど虚偽に満ち、危険な意味をはらむか、少しも理解できていない。そんな国家指導者を私たちが抱いていることに恐れを感じます。　このことを念頭に置きながら、イザヤ書63章を通して、わたしたちが歴史を受け止め、それに耳を傾け、歴史を語るということがどういうことなのか考えてみたいと思います。　イザヤ書56〜66章は第三イザヤとして区別されます。書かれている予言の内容から、ペルシャ帝国の勃興によってバビロンによる捕囚が終わった後の預言とされます。捕囚されていた民がエルサレムに帰還して目にしたのは廃墟となっていた町であり、焼けて崩れ落ちた神殿の跡でした。この予言を読むと、来るべき輝かしいエルサレム復興のイメージが次から次に出てきますが、実はその背後にそのイメージとは似ても似つかない現実が横たわっているのが知られます。「あなたは再び「捨てられた女」と呼ばれることなく、あなたの土地は再び「荒廃」と呼ばれることはない。」（62：4）と言うが、現実はまさに「捨てられた女」「荒廃」そのもの、どう立ち上がってよいか途方にくれる民が目の前に。「城門を通れ、通れ、民の道を開け。盛り上げよ、土を盛り上げて広い道を備え、石を取り除け」（62：10）と言うが、現実は壊された門はどこを通り抜ければよいかわからず、道らしき所に石が転がっていてまっすぐに進むこともでいない。「わたしたちの輝き、わたしたちの聖所、先祖があなたを賛美した所は、火に焼かれ、わたしたちの慕うものは廃墟となった。」（64：10））この預言者の目の前に、およそ50年前にバビロンの攻撃で焼け落ちた宮の残骸しかないことがわかります。その光景を見て落胆した民に共感し、沈痛な思いで彼らに神の前に立ち戻って、イスラエルを窮地から購い出した歴史を想い起すよう促すのです。（63：7−64：11）　こうして神ヤハウェの前に帰り立ち神に告白する民に向けて、この現実を乗り越える約束の予言をするわけです。　第三イザヤの予言は、旧約聖書全体の終結部分に含まれると言ってよいでしょう。しかし、そこに未来に向けて明確な答えは隠されたままですが、旧約聖書は救いの約束だけをして閉じます。ゲーム感覚で言えば、この民は〈上がり〉となる最後の札を待ったままの状態に置かれたままになります。その歴史をどう受け止め、どう捉え、どう語っていくか、任されたまま生きていくことになります。　確かに人々にとって歴史とは、現代の歴史学が探求する歴史的事実とその社会科学的な記述とは少し別の地平で、さあ、あなたはどう生きるのかと迫ってくるところがあります。わたしたちにとって、あの戦争はもはや直接かかわった歴史ではないけれども、その歴史を抱え持つ民の一員として、では今をどう捉え、これからどう生きるか問いかけてくる歴史として生きるよりありません。　阿部首相の談話が物語る歴史をNOと言って選び取るかどうか、自分で決めていくよりありません。私たちはこの国の民の一員として、それを聖書を読みつつ決断していきたいと思うのです。

12月22日マタイ福音書２章１〜８節「クリスマスの影」　　　久保田文貞　マタイのクリスマス物語は、ルカのそれと違って、イエス誕生の場面には一切触れていません。東方の星占い師がエルサレムに来てまずヘロデ大王の王宮に行き、ユダヤ人の王として生まれた方はどこにいるかと尋ねるというところから始まります。これを聞いたヘロデ王やエルサレムの住民が不安になる。ヘロデは律法学者らを集め調べさせた。出てきた答えはユダヤのベツレヘムだった。そこで星占い師たちをベツレヘムに遣った。星に導かれて行き家に入ってみると「幼子は母マリアと共におられた。彼らはひれ伏して幼子を拝み、宝の箱を開けて、黄金、乳香、没薬を贈り物として奉げた」という。その後、彼らはヘロデの帰るなという夢のお告げを聞いてそのまま国に帰った、というだけなのです。　星占い師がユダヤの王の誕生を知らせる星を観測してからユダヤまで旅をし、宮廷で王と面談し、学者たちが調査し王が回答を得て、星占い師がベツレヘムに行くという全体の行程を勘定に入れると数日間が経っています。マタイの物語ではイエス誕生から星占い師らの訪問を受けるまで何も語っていない、星占い師たちがそこに行ったときには、義父ヨセフもいず、幼子イエスと母がいるのみです。つまり、イエスの誕生にだれも会いにも来ていないこれでもかというくらい寂しい誕生なのです。　そして最初に「謁見」に訪れたのがユダヤ人が公式的に忌み嫌う星占い師の異邦人。それも的外れといわんばかりの「ユダヤ人の王」、この尊称は福音書の終局部分でやはり異邦人ローマ総督ピラトが裁判でイエスに向かって「お前がユダヤ人の王なのか」と尋問する所で出ており、それが罪状書きとして十字架に貼り付けられた称号でした。つまりマタイとしては、ユダヤ人の王は尊称でなく誤称あつかいなのです。星占い師らの誤解がヘロデ大王の猜疑心を招き幼児虐殺という事態を引き起こしてしまった。そしてこの同じ猜疑心がついにはピラトの猜疑心につながりイエスを処刑してしまうったのだと、こうしてイエスは誕生から死に至るまで、異邦人の誤解を受け抹殺されてしまうが、そうなった原因はその背後にいつも控えているユダヤ人——ヘロデ大王の背後で驚き怪しんだエルサレム住民のユダヤ人、イエスが行く先々で妨害したパリサイ人と律法学者たち、ピラトの裁判を傍聴しながら「十字架につけよ」と叫んだユダヤ人群衆——と言わんとしているように見えます。この福音書の最後で、ホレブの山でモーセが民に遺言して逝ったようにして復活者イエスが弟子たちに「すべての異邦人を私の弟子にしなさい」と言い置いて昇天する様子が描かれています。イエスのことを誤解しやすい異邦人たちではあるが、かれらこそ自分の弟子にするようにと命じているようにも聞こえます。　このクリスマス物語の最後は、「聖家族」は旧約のいくつかの物語のようにエジプトに避難します。メシア（=キリスト）は権力の暴力に直に対抗せず、家族と共に避難民になっていきます。メシアは権力を避けるだけでなく、権力を取りにもいかないと言っているように聞こえます。「聖家族」を「王家族」のように描いてはいけません。暴力的な権力から逃げ散りじりになりそうな家族とともにいることを覚えておきたいです。　
　１２月１５日の説教からマタイ福音書1章18−25節「乙女マリヤより生まれ」　福音書の中でイエス誕生について描いているのは、マタイ福音書とルカ福音書の二つですが、両者の共通することはそう多くはありません。㈰イエスがベツレヘムで生まれたこと、㈪父親がヨセフであること。㈫マリヤは聖霊によって身籠ったこと。の三つです。㈰㈪は、ここに誕生するイエスはダビデの子孫であり、旧約聖書が指し示しているところの真のメシア＝キリストであると宣言していることになります。　これに対して母マリヤが聖霊によって子を宿したという㈫は、ある意味で㈰㈪を否定するものです。イエスが天から神の子という身分を授かったということなら、マルコ福音書１章 10,11節のように洗礼を受け聖霊が天から下り「あなたはわたしの愛する子、わたしの心にかなう者」という天の声があったということで十分であり、そうならば何の問題もなかったと言えます。ところが、出自も定かでない一介の乙女が聖霊によって身籠り彼女からメシアが生まれるというのでは、殊にユダヤ人にとっては受入れがたいスキャンダルなことになります。それはまたヘレニズムの冷静で良識を重んじる人々にはバカげた狂信的な説話とされたにちがいありません。　それは自分たちは合理主義的で科学的だと思い込んでいる私たち現代人にとっては古代の神話的表現に過ぎないと思うのとそう違いはないでしょう。だが、合理精神の中に生きている現代のキリスト教徒は、その神話的表現の奥に潜んでいる意味をくみ取ればいいのだと実にきわどい聖書読みをすることになります。そしてむしろ近代の合理主義精神こそ問題ありとして聖書を読もうとします。聖書を読み、聖書にもとづいて近代合理主義の呪縛にかけられた人間を解放できると・・・。そうできれば、キリスト教もまんざら捨てたでないというわけです。　しかし、そこでその神話の背後にある、合理主義に毒されていない意味を取り出して、さあどうだとキリスト教は現代-近代を本当に克服できるでしょうか。そこで取り出してきたと言って見せた〈意味〉はしょせん現代の意味世界の内側の意味でしかない。比較的、良心的で、倫理的な。　ならば、そこにどんな意味があるのかなどという構え方をしない方がいいでしょう。それを解釈し理解できる意味にあつらえたりせずに、驚き怪しみ理解できないこととして聞き、一介の乙女マリアから私のメシア＝救い主が生まれるという不条理（ほんとうは不条理でもなんでもない、なにがしか卵へのうながしがあれば乙女から子は当然に生まれるのですから）の前に立つというよりありますまい。自分たちの意味体系の向こう側からの声をこちら側に引き込んで強引に意味あるものにしてしまうことをやめた方がよいでしょう。　聖霊によってマリヤが身籠ったということで何がここに起こっているかという事柄をそのとおりに言葉に移すよりないでしょう。言葉に移すことで、確かに事柄が言葉によってねじふされ命にかかわるような変形を受けてしまいかねない、そのことを十分に弁えたうえで、そして時にはある種の変形を許してくださると確信しながら、事柄をことばに移すよりありません。従って、ことばに写し取ったのはあくまで暫定的な表示に過ぎない、ましてその言葉に形而上学的な真理が宿っていたり、あたらしい意味が生成されたりなどということはいっさいあってならないでしょう。するとどうなるのでしょう。ただ、ただ、ことばが事柄の周辺で歌われ、踊りとなり、そうやって祝祭の中に立ち上げられるということなのでしょう。
　12月8日の説教からマルコ福音書12章18−24 「生きている者の神」　　　　久保田文貞　　サドカイ人がイエスに論争を挑む話です。サドカイ人というのは、一世紀後半の歴史家ヨセフスや新約の福音書に出てくるだけで、パリサイ人やエッセナ派のように自分たちの主張を書いている明確な文書も残っていなく（ただ「シラの書」ぐらいが彼らのものと言われる）、神殿貴族などユダヤの金持ちだけの会員制クラブのようなものだったようです（ヨセフス）。というわけでエルサレム周辺に居を構えていただろう彼らが、ガリラヤの田舎で直接にイエスに復活論争をしかけたとは考えにくいし、また論争の中身からみても、イエス死後、ユダヤ教諸勢力と対抗して復活信仰を弁証していかねばならなかった原始教会の中で作られた物語だと考えてよいと思います。　彼らがイエスにしかけた論争は、ふるく家父長制部族社会に存在した義兄弟婚（レヴィラト婚）制度〈兄が子をもうけないまま妻を残した死んだ場合、その弟が兄嫁と結婚して跡継ぎをもうけねばならない〉に関わるものでした。それは７人兄弟が次々と死んで、長男の妻が次々と弟たちの妻された場合、その妻も死んでいよいよ復活の時、その女はだれの妻になるのかという問題でした。サドカイ人は、パリサイ人らと違って復活を否定していました（もっともこれは福音書にのみ出てくる情報ですが）。その質問が復活信仰にたつクリスチャンたちにいかに悪意のあるものになっているか明らかです。　サドカイ人の、古代部族社会の習俗・義兄弟婚を取り上げて〈ためにする〉ような議論と、それをどう切り抜けるか腐心した原始教会の人々を私たちはちょっと嗤えないんじゃないかと思います。　今高齢（化）社会に突入していく中で、各行政から高齢者に介護保険のための問診票が出されています。そこに「あなたは同じことを何度も聞くと家族から言われますか」という問いがある。するとそんなことはないと気丈な高齢者は〈いいえ〉にマルを付ける。はたで見ていた家族は〈はい〉にマルすべきなのにと思う。かく云う自分も最近記憶力が衰えてひとごとではないのですが。記憶と共に自分を一つにまとめておく力が弱ってくる。さらに自分が何者か、自分が何に所属しているのか、等々、自分の輪郭線がぼやけてくる。まだしっかりしているうちは、自分のなかにいろいろな競合関係や齟齬があってもなんとか自己を一つに統合できて維持できるのですが、ひるがえって考えてみれば、自己を一つにしておく力とは、裏返せばほんとうはバラバラに引き裂かれている自己を一つに見せている偽善的な自己ということにならないでしょうか。むしろ高齢になってきてバラバラな自分に戸惑い収拾がつかなくなってきちゃったという方がずっと正直かもしれません。私たちはそういう社会に生きているのではないかと思わされます。　とすれば、復活ということがあるなら、そのバラバラな〈わたし〉はあなたの前でどんな顔をすればいいのか、とにかくサドカイ人の意地悪な質問は義兄弟婚によって引き裂かれている女性だけの問題ではない、〈わたし〉の問題でもあるという思いにさらされます。そこでイエスがサドカイ人に言われます。「神は死んだ者の神ではなく、生きている者の神である。あなたがたは非常な思い違いをしている」と。バラバラでいいんだよ、無理してつじつまを合わせなくていいんだよ、という言葉に私には聞こえます。（ルツの話はここでは割愛しました。）
　１２月１日の説教から創世記22章1−18節「犠牲」久保田文貞「あなたは国を出て、親族に別れ、父の家を離れ、わたしが示す地に行きなさい。」（12:1)　神からの命令と祝福の約束のみをたよりに、アブラハムは故郷ハランを旅立ちます。この旅の行く先であるカナンがどんな土地なのかなにも知らされていません。予定もたてられず、計算もなり立たないものでした。アブラハムはただ信じて歩み出したというのです。この信頼こそアブラハムが信仰の父とされた所以であり、ことにパウロがアブラハムを信じて義とされる信仰義認の元型として取り出したところです。（ロマ4：16など）　　キエルケゴール（1813−1855）は『おそれとおののき』という書で、神の理にかなわぬ命令、要求にもかかわらず、「アブラハムは信じた」という局面を何度も何度も反復させて描いています。未来に向かって踏み出していくアブラハムの中に、不条理ゆえに信じる信仰を見出し、背理に向かって飛躍し決断する人間を描いていきます。この本の中で中心的な役割を果たすのがひとり息子イサクの奉献の物語になっています。　物語の滑り出しで、神がアブラハムに呼びかけ、アブラハムが「ここにいます」（口語訳は直訳的に。新共同訳は「はい」だが）と応える。同種の呼応の図が、この物語に3回出てきます。イサクと父アブラハム（7）、それから御使いとアブラハム（11）。この短い物語に二つの人格の間に取り交わされる呼応の確認には、襟を正して向き合うという儀礼以上のものを予感させます。　神はアブラハムを「試された」（ニッサー）とは、モーセが十戒を民に語り聞かせた時にも「神があなたがたを試みるため」と、同語の不定詞で表現されています。これらには試される人間が試す神を、なにがしかの疑いをもって受け止めるのではなく、神と人との信頼関係をさらに堅くするための試練として感謝して受け止めているのがわかります。そしてここでは、やっと正妻サラに授かった息子イサクを（21章）犠牲として捧げよと命じ、アブラハムを試すことになります。　前述したキエルケゴールは、神の命じたことに従うアブラハムが、妻サラ、子イサク、家の者に、旅の目的を告げず、また３日間の行程でも何も語らないことに注目し、その沈黙の意味を追求していきます。「信仰の騎士」として神に向き合うアブラハムの両者の間に、妻や息子さえ割り込めない、説明する言葉が成り立たない、そういう絶対的な関係だと言わんばかりです。けれども、キエルケゴールがそこに他者には手が出せないような神聖な関係を築き、他者あるいは歴史をはじき出すようなスペースを確保しようとしているわけではないことは言っておかなければなりません。それはレギーネ・オルセンとの婚約破棄の彼なりの掘り下げと、その時代を生きる「憂鬱」の中での言葉であり、ひいては彼が19世紀の近代主義に妥協した市民主義的キリスト教を批判する中での言葉です。キルケゴールにはアブラハムの憂鬱と沈黙とが痛いほどひびいていたのだろうと思います。　としても、自己が絶対なる他者に向き合い信仰的な決断・飛躍をする時、別の他者をはじき出すよりない、時には別の他者に『死を与える』（デリダ）、犠牲に捧げるよりないという問題をどうするか。キエルケゴールはその本の中で「倫理的なものの目的論的停止というものは存在するか」という項を設けてそのことに苦闘していきます。　独りの他者と真剣に向き合い、事を為さざるを得ないとき、避けがたく別の他者を排除してしまうという普遍的な問題がここに横たわっています。他者の呼びかけに応えることの根源的な責任と、そのために別の他者に「死を与え」てしまう罪性責任とは抜き差し難くわれらの前にあるのだ、それを受け止めるのも人として一つの在り方でしょう。またこの重荷をあの「お方」が解いてくださると信じて生きるのも一つの在り方でしょう。もってまわった言い方をしましたが、それはたしかにキリスト教の在り方です。しかし、それが人間の問題の救いの方策・手段あるいは理念として取り出された途端、それはただのイデオロギーに堕してしまうことを教会はしかと押さえておくべきでしょう。
１１月２４日の説教からマルコ福音書１０章１３－２７節「人間にできることについて」　久保田文貞　マルコ１０章13節～16節は、幼子を受け入れるイエスのエピソード、「幼子のように神の国を受け入れる者でなければ、そこに入ることは決してできない」と。この話の次に、富める者の物語が出てきます。だれが読んでもすぐ気が付くことは、すぐ前の幼子と、富める者との、イエスの前に出てくる登場の仕方の違いです。子どもたちは場の雰囲気を読み取り、大丈夫とわかったら、大人たちの間に入っていく。そういう子どもがイエスの周りをうろちょろしている。そういう登場の仕方です。これに対して次の富める者の登場の仕方は、こうです。〈「イエスが道に出て行かれると、ひとりの人が走り寄り、みまえにひざまずいて尋ねた、「よき師よ、永遠の生命を受けるために、何をしたらよいでしょうか」〉と。この二つの物語を福音書記者が意図的に並べていると考えるのが、聖書学者の通常の方法ですが、としてもイエスに近づいていく二つのパターンは、私たち聖書に学ぶ者たちにとって大変象徴的な意味を持っていると思います。　では、その結果がどうなったかというと、子どもたちのばあいには、まずイエスの弟子たちにたしなめられたということが出てきます。弟子たちは熱心さのあまり、イエスと大人たちの間に築かれている真剣な関係を少しでも邪魔するものを排除する行動に出てしまうわけです。しかし、イエスはこのような対応をする弟子を叱りつけ、子どもを招き祝福する。言ってみれば、割り込みを禁じるような共同性なんかいらないということでしょう。　一方、金持ちの男の方はどうでしょうか。彼がイエスとの間に築こうとした関係は、純粋培養したような混じりけのないイエスと自分との関係です。彼はイエスの周りにできている共同性の空気など読みません。イエスに自分の問いをぶつけ、自分の信仰的な決断を表明するものです。これに対してイエスは「あなたに足りないことが一つある。帰って、持っているものをみな売り払って、貧しい人々に施しなさい。そうすれば、天に宝を持つようになろう。そして、わたしに従ってきなさい」となんとも意地悪な要求をします。　たいていの解釈は、イエスがさらに混じりけのない純粋な服従を要求し、この男はそこまで服従できなかったということになりますけど、私にはそう思えません。ここではじかれているのは、富への執念ではなく、彼の豊かすぎる信仰心、完璧な服従心で塗り固めたような共同性ではないかと思えてなりません。確かに、この後の展開を見るとこの解釈は無理があることを認めざるをえません。〈すべてを捨てて従え〉としか読めないような29節以下のイエスの言葉が控えているのですから。けれども、私にはイエスが純粋な服従心、信仰心に満たされた共同体づくりを目指していたとはどうしても思えません。その是非はおいておくことにして、捨てる事の不完全さを追求したのはイエス死後の、共同意識の綻びを恐れた「原始教会」ではないでしょうか。例えば、使徒言行録5章１-６節のアナニヤとサッピラの物語。　あの富める者に突き付けられた「足りないこと＝欠けている一つ」とは、他者をはじき出してしまうような熱心さ、純粋さを解体することであり、独り永遠の命へといたる真実を手にしようとする真剣さ（エゴイズム）を捨てることではなかったかと思うのです。イエスが感じ取って説いた神の国の福音は、その男が追い求めたような求道心のはてにやっと手にすることができるようなものとは根本的に違うのではないでしょうか。それは、イエスの周りに集まった人々の、思惑がごった返したような雑多で、問題だらけのある意味いい加減な人間集団がまるごと祝福されてしまうというものでしょう。「人にはできないが、神にはできる。神はなんでもできるからである」という27節の言葉をそう理解したいです。　あくまでその上で、祝福されているその雑多な人間仲間の中で、私たちは「人にできること」として互いを大切にしあい、かなうかぎり正義を追求し、思いをつくしていけばいいのではないでしょうか。
《説教ノート》ルカ１２章２２～３１節　「空の鳥を見よ」板垣弘毅　「いのちのことで何を食べようか、体のことで何を着ようかとと思い悩むな」で始まるよく知られたところです。１１/３のお話で久保田さんはこう話されました。空の鳥、野の花のように生も死も「神のたなごころのうちにあって祝されている」と信じて「死の迫りを打ち消して生きる」こと、この「祝福」を「気遣い合いながら生きられれば」それに越したことはないのだが、しかしそれを許さない現実がある。「空から無人殺人機がとんできて罪もない子供が荒々しい途方もない力によって命を奪われてしまうような死」がある。「どう自分たちの命の中に織り込めばいいのか答えが見つからない。」際限なくそのような暴力的な力に向き合う生き方をするしかない。（斜体字引用は週報から）イエスが目を向けているのは、「いのち」が結びついている「体」というものの「かけがえのなさ」その人の代わりはだれもいない、ということだと思います。「霞でも食っていろと言うのか」といった反論がすぐ出てきそうですが、この反論には沈黙でしか応えられない。民衆の飢えにも向き合っていたイエスの言葉です。この言葉が「届く」ということはどういうことでしょうか。人間が一生懸命励むように、カラスは種もまかず、刈り入れもせず、貯えもしないでも神はカラスを養ってくださる。抜け目なく賢いカラスもここではそのままで生かされている存在の代表です。野の花は種が落ちたところに根を張りのびるだけ。人間があくせくするように、働きはしない。また、布を織るようなこともしないのにそのまま花として生かされている。自己保存や自己実現の努力より以前にそこにあるという事実に目を向けよと言っています。さらに律法社会をちゃんと生きられる人からは、何の価値もないと思われたものに目が止められています。（カラスは穢れた生き物レビ１１：５）あってもなくてもいい、いやできれば見たくないと思われるものにイエスは目を注ぐ。民衆からはありふれた見慣れた風景の中に、世間の価値から逸脱した（律法の外にある）神の働きを見ているのだと思います。めざましい奇跡や業績の中に、ではなく。　もちろん伝承した人たちによって、さまざまに改変されているはずですが、それでも言葉を介して伝わってくるイエスのまなざしがあります。　この生前のイエスの言葉を、直接、ストレートに聞いた人は、自分の「いのち」に改めて気づいたのではないでしょうか。そしてうれしかったでしょう。このイエスの言葉を最初のキリスト者たちは、十字架刑によってさらに深めたのだと思います。木につけられた者は呪われたものとして、律法の外にいます。そんな奴、どうなっても知るか、という世界です。イエス自身カラスや踏みつけられて引き抜かれ炉に投げ込まれる野の花と同じところにいることになりました。　そのイエスのまなざしによって自分の「いのち」を受けとり直してゆく、そんな関係のできごとのゆきついた形をこの処刑の中に見た人々が、「神はわたしたちと共におられる」という告白をしてゆきました。わたしにはそう思われます。　　久保田さんはこう言っておられます。「恐らくイエスの死を目撃し、それを自分のこととして受け止めた人々は、それが成功したか失敗したかはともかくも、その難問に立ち向かうべしと言う回路を組み入れているとは思います。その回路は今はほぼ死に体となっていますが。」久保田さん流の凝縮した表現。この「難問」というのは、神学の言葉では、なぜこの世界にこんな理不尽な苦難があるのか、神の正義はどこにあるのか、といった神義論と言われる問題でしょうか。とすればわたしも同感で、キリスト教の多くの神義論では説得されません。かつて「有人殺人機」（東京大空襲）に被災し生まれてまもなく母子難民となり、東京の混乱を生き延びてきたわたしは、この無差別爆撃の事実が脳裏を去ることはありませんでした。　久保田さんは「自分のこととして受け止めた人々」と言われています。その人々の中に自分も入ると思っています。「キリスト教」として現出するものに深い絶望を抱かざるを得ず、“棄教” すべきと考えたときも、貫けなかったのは、自分の原風景のような焼け跡の東京とその中でたまたまであったた幼い日々の教会でのイエスの肯定感だったのかもしれません。　自分史の中では繰り返し反芻してきたきょうの言葉です。教会の中には教条的な信仰告白ではくくりきれないイエスとの出会いが根強くあると思っています。言われるとおり「野の花のように、空の鳥のように生きるだけではすまない」現実があります。ただ自分の場合はそういう現実に生きる人と、教会という生活の現場でも出会ってきました。「思いわずらうな、カラスのことを考えてみよ、野の花をよく見よ」と言い、その通り生きてしまったイエスのまなざしに自分を取り直した人はいつの時代もいたと思います。教会の中にもいたと思います。
　11月10日豊島岡教会南花島集会所との合同礼拝から「アブラハムに対する神の約束」　　　　　　創世記１５章1－18a節　マルコ福音書12章18－27節　　　　豊島岡教会南花島集会所　飯島信牧師　今朝、私たちに与えられた聖書の御言葉は、創世記第15章1節以下18節前半までです。まず１節で、「主の言葉が幻の中で」とあることにより、アブラムは預言者として立てられていることを物語ります。そして、「わたしはあなたの盾である」との言葉により、ヤハウエの神自らが、アブラムの擁護者であると言います。「神、我らと共にいます」との御言葉の通りに、神様自らがアブラムと共にいて、彼の生の全てを引き負い、彼を守り、彼を支え、彼を導くと言うのです。それは、一方では、生も死も、自らの全てを神様に委ねなさいとの神様からの呼びかけです。　「あなたの盾である」と言う言葉と、「あなたの受ける報いは非常に大きいであろう」との言葉は、ただ続いているのではありません。この二つの言葉の間には、人間の側からすれば厳しい断絶があります。その断絶は、神様の呼びかけに対する私たち人間の側の応答の問題が生まれるからです。　この断絶を乗り越え、神様の言葉を受け入れるには、アブラムが神様のその言葉を信じて、自分の生も死も、その一切を神様に委ねる必要がありました。アブラムは、その断絶の狭間にあって、自分が「受ける報い」の意味について、神様に問いかけます。アブラムにとって、彼の今の人生の最大の関心事は、自分の家の跡継ぎの問題でした。そのようなアブラムの思いを受け止めた神様は、その思いに応えられます。「あなたから生まれるものが跡を継ぐ」と。それにもかかわらず、アブラムは、にわかにその言葉を受け入れることが出来ませんでした。そこで、神様はアブラムを外に連れ出し、星を見させ、神様の創造の業をアブラムに思い起こさせました。弱い人には、弱い人のようになり、神様自らが近づかれたのです。　そして、「アブラムは主を信じた。」そして、「主はそれを彼の義と認められた。」このわずか短い二つの文章に、キリスト教信仰の何かが凝縮されています。アブラムは、ただ主の言葉を信じた。「主を信じた」。それだけです。信じる、幼子（おさなご）のように。アブラムは、「あなたから生まれる者が跡を継ぐ」との神様の言葉を、ただ「信じた」のです。そして、その信仰、それだけをもって、神様は「彼の義と認められた」のです。　神様とアブラムの間、そこには人間の最も深いところで、生き死にを賭けた神様とアブラムとの人格的な関わりがあります。己の生き死にを掛けて神様に問うべきことが何かをしっかりと自覚し、祈る。その時、神様からその応えが必ず得られます。　神様がイスラエル民族との間に立てられた旧き契約を経て、新約、即ち新しい契約の時代が訪れます。救いがイスラエル民族を越えて全人類に及ぶとの約束です。今、私たちは、その約束のもとに生きています。私たち一人ひとり、今、自分になくてはならぬ最も大切なものが何かを常に問い続け、祈り求め、神様に良しとされる歩みを全うすべく、今日与えられたこの一日を生きて行きたいと思います。
　11月3日の説教からローマ人への手紙６章8－10節「主は人の死を共に死す」　久保田文貞　生きるということは、誕生と死によって縁どられています。その間に挟まれている生の在り方は自分の意思で選び取ったり、決定したりできますが、これに対して、誕生と死は、どこに向かっていくのかわからないまま子や人は投げ出されることになります。　ただ、誕生はこちら側で生きている人々にとって明るいニュースです。これに対して死はそうはいかない。生きている自分たちの側から死の世界について手出しができない、それでいて生きている者としてだれにもひとしく確実に死によって限界づけられている、ということが起きているのです。それは、人はいつかは死ぬさ、という程度のことではなく、刻一刻が生命に関わる大事件をかかえて生きているということを意味します。人は、常に死からの脅迫を突きつけられている、そういう事件の被害者として生きている、それも一面の事実です。もちろんだれもこんなことを毎日意識しながら生きるなんてことをしません。動物たちや植物たちのように、つまり命をいただいている生き物たちのように、いつかは死ぬかもしれないが、そんなことを気にしないで、のびのびと生きていく。命を受け入れて生きていく。人もそれをお手本にしていけばいい。たしかに死ということは一つ一つの命についてまわるけれども、その一つ一つの死も大きな命の連鎖のひとつにすぎないと。この健全な命のやりとりやふるまいをほとんど賛美しながら、いつのまにか死の迫りを打ち消してしまう、これはものすごく魅力的です。聖書の中にもそれと限りなく近い言葉がでてきます。例えば、マタイ6章 25節以下「空の鳥を見るがよい。まくことも、刈ることもせず、倉に取りいれることもしない。それだのに、あなたがたの天の父は彼らを養っていて下さる。…野の花がどうして育っているか、考えて見るがよい。働きもせず、紡ぎもしない。しかし、あなたがたに言うが、栄華をきわめた時のソロモンでさえ、この花の一つほどにも着飾ってはいなかった。」　神がここにでてきますが、この思想には、生と死の世界を分け隔てるものはない。天国とか地獄とか、もちろんありえない。すべては神のたなごころのうちにあって、命はすべてそのまま祝福されている。とすれば、一つ一つの生の終わりとしての死もまた祝福されているという言葉です。いずれにせよ、祝福された生と死を受け止め、神にあるいは人同士お互いに感謝できるということがものすごく大切なことだと私も思います。死を常に気づかって生きるよりない生であるけれども、そのような気遣いがたしなみのように淡々と行われて、命をいただくもの同士がその命を気づかい合う、それがとても大切なことだ、ハイデッガーという哲学者はそういうことを言っていると思うのですが、これに異存はありません。けれども、この後が難しいのです。そういう命と死の自然なやり取りをぶち壊してしまう力があるからです。それも例外的であったり、偶然であったりするわけではない、むしろ意図的で組織的で、そこから容易に回避できない力としてやってくる、その力の前に命は捻じ曲げられ、踏みにじられ、分断された死がやってくる。これをあの祝福の言葉でどうやって乗り切ることができるかということです。その力の前で、命は、そしてやがて迎える死はどうとらえ、なにをするか、という問題がでてきてしまう。空の鳥のように、野の花のように生きるだけでは済まない事件が、私たちの存在に必然的に伴っていた死を別の意味で掻き起してしまうということです。出来れば踏み込みたくない。踏み込んでしまうと、それはそれで別の世界が開けてくるのでしょうが、空の鳥も野の花も確実に見えなくなってしまう世界です。端的に言えば、空から無人殺人機が飛んできて、罪もない子どもが荒々しい途方もない力によって命を奪われてしまうような死を、どう悲しみ、どう自分たちの命の中に織り込めばよいか、答えが見つからないままにそのような力に向き合う在り様を無際限にとるよりない、そういう生き方が始まるでしょう。　うまく語れないのですが、おそらくイエスの死を目撃し、それを自分のこととして受け止めた人々は、それが成功したか失敗したかはともかくも、その信仰の中にこの難問に立ち向うべしという回路を組み入れてはいると思います。その回路は今ほぼ死に体になってはいますが。
１０月２７日の説教よりコレヘトの言葉　３：１−８「弔いと生命の歌」　加納尚美弔いとは何か　国語辞典でいえば、「人の死を悲しむこと」とあります。語源は、「訪れる（とぶらい）」とうもので、生者が死者を訪れるという意味になるようです。地球上に70億人が住んでいるとはいえ、私たちが弔う人々は限られています。そこでは、今日は弔いとはつながりの深い人との「死」という「別れ」を特別なものにする一連の行為としましょう。　弔いを通じて、一連の儀式が文化、地域文化、個々の家、宗教よって各々違います。「就活」「婚活」から、「終活」という言葉も盛に使われている昨今です。「終活」では、弔われる人の準備ですが、弔う側の経験や自分の生と死に向き合う活動だと思います。これまでの各家文化に嵌め込まれた方法の中では、人々は準備しきれない表れでしょうか。　人類は長い歴史の中で、弔う文化を育み継承してきました。イラクのシャニダール遺跡はご存知でしょうか？未知な事柄を現代の尺度で解釈するという事もなきにしもあらずですが、共感できるものだと思います。悲しむことは生きる力さて、「悲しみ」を別な言葉で「悲嘆」とも言います。この過程を悲嘆プロセスといいます。カウンセリングや保健医療、看護では、悲嘆に直面する人へのケアを「悲嘆ケア」と使っています。必ず死別に関することでなく、様々な状況を説明する言葉でもあります。ざっくり言うと、十分に悲しめることが回復につながると言われています。助産、看護領域では、流早産、死産、子どもを亡くした方、障害の受容、家族の死、災害での死別、トラウマ（心的外傷後ストレス障害）等々で研究や実践報告、現場でのケアに応用されています。言い換えると、弔うことは、再び悲しむ当人が生き返る回復のプロセスの一部ともいえます。悲嘆のプロセスには、「ショック期」「喪失期」「閉じこもり期」「癒し・再生期」と分けられるといいますが、人によっては行きつ戻りつ、するとも言われています。個人的な経験　今年の3月に87才であった父を亡くしました。生まれてから、空気のようにいつもいてくれた父が亡くなり、28年前に母を亡くしたよりも、ぽっかりと大きな穴があいています。突然での死ではないので、「ショック」というよりも、「喪失感」なのでしょう。　6月に15年程一緒にNPOを立ち上げ、活動してきた友が逝きました。享年73歳。彼女がみなに残したあいさつ文に、「お先に、向こうで待っています」でした。　また、この教会と場で一緒に礼拝をしてきたきょうだい、姉妹たち・・・・「死」を通じての親しい人々との別れは、人折に触れ、一緒に過ごした記憶が蘇り、「ささやかな日常的なエピソード、語り、表情等々」は二度と帰らないのだろうか？すべては灰となり無に帰すのだろうか？それなのに、日常生活は回っていく、世界は動いていくのはなぜだろうか？同時に生きているとは？死とは何か？後回しにして、考えたくなかったことが迫ってきます。日常に死は満ちている　死を考えることを後回しにしていた？というのはもしかしたら、子ども隠れん坊のようなものだったことに気が付ききました。私たちの日常生活は多くの人々の生きた証と死で満ちています。例えば、讃美歌や聖書、前奏曲に使われる数々のスコア、このオルガンを作った人たち。現在地球の人口は70億人、これは固定ではなく日々生まれ、亡くなる人がいて、「今」の人口よりも、「亡くなった人」の数の方が遥かに多いのです。つながっていること、未知であること、それでも生きていること人の一生はなんだろうか、人生の意味は何か、父や他のたくさんの思い出の意味を探りながら、実は「今」を十分に生きることの集積だろうかとも思います。気が付いたとき、わたしがいたようだけれど、さかのぼれば母の胎内での成長、生命の歴史がまぎれもなくありました。これはみなさんにとっても同様。全くの未知であり、生と死はつながっています。宇宙の始まり、ビックバン、多次元の宇宙・・・・人類はこの世の不思議さを解明しようとしています。知らないけれども私たちは生を受け、信じ、生きてゆき、そして死んでいきます。深い領域に食い込む宗教とその危険性　弔い、悲しむことは、こうした生きていく意味を探り、畳み込み、生を充実してゆき、つなげることでのように思います。重要だからこそ、ここの毒(第三者に利用されること)が入りこんだら、怖いな、と思います。最後に今の私の気持ちにぴったりの歌を紹介します。「生命の歌」歌詞　Miyabi　作曲　村松崇継　NHK朝ドラ　だんだんのテーマ曲　生きていゆく事の意味　問いかけるその度に　胸によぎる愛しい　人々の温かさ　この星の片隅で　巡り合えた軌跡は　どんな宝石よりも　大切な宝物　泣きたい日もある　絶望を嘆く日も　そんな時そばにいて寄り添うあなたの影　二人で歌えば　なつかしく蘇る　ふるさとの夕焼けのやさしいあの温もり　本当に大事な物は隠れて見えない　ささやか過ぎる日々の中にかけがえない喜びがあるいつかは誰でもこの星にさよならを言う時が来るけれど命はつながっている生まれてきたこと育てもらえたこと　であったこと　わらったことこのすべてにありがとう　この命にありがとう
10月20日説教からルカ福音書１１章２−４節「祈るときこう祈りなさい」久保田文貞　宗教画の影響からかイエスは祈りの人であるという印象があります。ルカ福音書に描かれているイエス像は確かによく祈ります。ルカ18：1に「イエスは失望せずに常に祈るべきことを、人々に譬で教えられた」とあって、裁判官に訴え続けた寡婦の話が出てきます。　けれども、共観福音書を綜合的に検証すると、イエスは必ずしも祈りを奨める人ではありませんでした。祈りに熱心なのは、むしろパリサイ人・律法学者だったというのが共観書の元になっているマルコ福音書の描き方です。後のユダヤ教諸文書から類推すると、ユダヤ社会では早くから子どもたちにトーラー（モーセ五書）の朗誦、詩編の歌唱、祈祷文などの暗唱、ユダヤ人としての約束事などを教えていました。模範的な家庭では朝夕の祈りを欠かさなかったと考えてよいと思います。　ユダヤ教の祈祷文の代表的なものとして、カディシュという短い祈祷文と、「18の祈祷文」という長いものがありました。後者は、神への呼びかけだけで日本語訳で170字ぐらいあります。内容的にも異端者への呪いや、後に加えられたキリスト教徒への呪いのようにセクト主義的なものが含まれます。イエスは律法学者たちの長たらしい祈りを批判しました。マルコ12：38以下「律法学者に気をつけなさい。…また、やもめたちの家を食い倒し、見えのために長い祈りをする。彼らはもっときびしいさばきを受けるであろう」と。　確かにイエスが祈る場面がマルコでは3回ほど出てきます。その一つ６：45以下。ゲネサレ湖畔で群衆に教えていたイエスが、弟子たちを先に向こう岸に送り出し、群衆とも離れて一人山に登って祈られたという記事が出てきます。意地悪く言うと、独りだったのでイエスが「山で祈って来たよ」とでも言わない限り何していたかわからないので、弟子たち、あるいは伝承した人たち、あるいは福音書記者が、イエスは祈っていたとイメージしているだけなのです。ただ、イエスが何度か弟子たちや群衆からすうっと離れて独りになったと報告がなされています。そういう記憶が周りにいた人たちの間に残っていたのでしょう。そこで祈っていたかどうかは別として、イエスがひとりになる時間を作っていたということがとても気になることは確かです。イエスがそういう時間を大切にしていたというだけで私自身はものすごく満足です。　ルカ11：1以下に見られるように、ユダヤ教や洗礼者ヨハネの弟子たちが使っているような祈祷文を「自分たちもほしい」という弟子たちの願いに対して、それではとイエスが「祈るときには、こう言いなさい」と教えました。それで〈主の祈り〉が残されているわけですが、私にはどうしても、この祈りがイエス死後のキリスト教で過剰に評価されてしまった思わざるを得ません。　ルカ版の〈主の祈り〉の前半はカディシュの祈りに類似していますが、それをさらに簡略化しています。後半は、カデシュの祈りにはないものです。しかし、それはおよそ弟子に秘伝の祈りを教えておくというものではなく、庶民の身近な暮らしの中で祈るならこんな祈りを祈っておきたいね、という感じです（これが近代的な読みだと言われればその通り、近代的な読みを免れるいかなる読みもあり得ないと思いますが）。はっきり言って、弟子が自分たちもちゃんとした祈祷文が欲しいとこぼしていたとすれば、イエスはそれにまともに応えたとは言い難い。田川建三説にならって、むしろ〈無理して祈らなくてもいいよ、まあ祈るならこれぐらいかな〉ということではなかったでしょうか。前回のマタイの言葉を借りれば、「あなたがたの父なる神は、求めない先から、あなたがたに必要なものはご存じなのである。」（マタイ6： 8）ということなのだと思います。もちろんイエスは人が心底祈るよりない事態を決して否定はしていないし、そういう時は堂々と祈り求めなさいと言われます（ルカ 11：5-13）。
　１０月１３日説教からマタイ福音書６章５−８節「祈りの長さについて」　久保田文貞　マタイ６章は全体の構造からいうと、偽善的な心の告発がテーマになっています。１節「自分の義を、見られるために人の前で行わないように、注意しなさい。」　マルコ１２章３８以下に偽善について出てきます。祈っていることを見せびらかせるだけで、心がともなわない上辺だけの行為、腹のなかは悪意に満ちたそんな人間が批判されています。こちらの方が分かりやすいです。　ところがマタイでは、神の前で義とされるかどうかが問題だというわけです。人からどう思われるかは二の次になります。マタイの理屈は、神から義としていただくべき自分の行為を、先に他の人々の前で見せびらかせて、「あなたは義人だね」と報いを受けてしまったら、もう神から報われることはないというのです。神からも、人からも褒めてもらいたいと欲張る、そういう二心は神さまの前では成り立たないよ、というわけです。神から義とされることを望むふりをして、ついでに人からも良しとされようとすること、これがマタイで取り上げる偽善なのです。つまり、偽善は、人をだますからではなく、神をだますから重大な悪であり、人間にとって倫理の根本問題になるというわけです。　６章では、この偽善の問題を、２-４節の「施し」、５-６節の「祈り」、１６-１８節の「断食」の三つを取り上げ、三つとも「そうすれば、隠れたことを見ておられる父が、あなたに報いてきくださる」という言葉で閉めています。施しにしても祈りにしても、断食にしても、神から義しとされることを望んでいるか、人から報われることを望んでいるか、すべてお見通しだというわけです。　とすれば、人間の心の奥の奥まで読まれてしまっている以上、ほんとうは偽善の問題なんか吹っ飛んでしまうはずですが、・・・。　祈りについて、５，６節で「偽善者たちは、人に見てもらおうと、会堂や大通りの角に立って祈りたがる。はっきり言っておく。彼らはすでに報いを受けている。だから、あなたが祈るときは、奥まった自分の部屋に入って戸を閉め、隠れたところにおられるあなたの父に祈りなさい」と言います。　何か違和感を感じられませんか。祈りが、施しと断食と同じ宗教的な〈行〉の一つになっています。これは、形式主義を嫌うイエスの言葉とは思えません。イエスは、人前で祈るか、それとも人前を避けて密室で祈るか、ということを問題にしないし、祈りの〈行〉に報いがどのようにあるかなどとは考えなかったでしょう。人が祈るという行為をだれから評価されるかという問題の立て方は見当違いでしょう。祈りの〈行〉が報われるかどうかという感覚自体が、「行為義認」の萌芽になるでしょう。行為義認論というのは、信仰義認論を主張したプロテスタント正統主義が出した議論ですが、簡単に言えば、人は信仰によって神から義とされるのであって、人が積み上げた功績が評価されて神から義とされるのではないという、議論です。　この部分のマタイの考え方は、神から義とされることを求める限り、人が功績を積んで報われようとすることはありなのです。だから、祈りが人から評価されてしまうことを恐れ、人が見ていない所で祈れというふうになります。そうすれば神だけが、お前がほんとうに神に祈っていることを評価してくれると。変だと思われませんか。生意気なようですが、祈りは評価される問題でなく、神と人との関係が成立しているかどうかが唯一の問題でしょう。　最後に、７節の祈りの長さの問題ですが、祈りが長いのを〈異邦人〉に特有なことのように言っていますが、マルコでは「見えのために長い祈をする」のは律法学者としています。マタイという人はどうしてもユダヤ人優越意識が身についている感じです。としても、８節「あなたがたの父なる神は、求めない先から、あなたがたに必要なものはご存じなのである。」の言葉は好きです。都合のよい言葉だけイエスに遡るはずだ、というのはあまりに虫がいいのでやめときますが、とにかくこう言うと、祈りの問題なんか吹っ飛んでしまいますが。
　10月6日説教から創世記１：１〜５、ヨハネ福音書21：15 「地域包括支援センターの夢」　飯田義也　創世記の始め、日本語の訳だと神のことばが全能なので光が存在するようになったともとれますし、主に西洋でそのように解釈されてきましたが、ヘブライ語本来の意味では、神が混沌に向かって呼びかけ、応答として光が出てきたというニュアンスなのだそうです。神はこの世界を呼びかけ応える「対話の世界」として創造されたということです。　さて、このたびわたしが配属されることになった「地域包括支援センター」ですが、高齢者虐待の防止が、その役割の一つとなっています。本教会のある松戸市は、高齢者虐待防止では日本の先進市の一つです。初代の松戸市高齢者虐待防止ネット−ワーク会長とシステム作りを学びに、アメリカまで行ったことを思い出します。　アメリカは、国としてはどうだろうかと思います。たとえばシリアで化学兵器が使われ、武力で攻撃するというのです。これを虐待家庭にたとえるととてもわかりやすくなります。高齢者を虐待している家族がある…そこへ屈強の男数人で行って「てめぇ虐待なんかするんじゃねぇ」と脅して、虐待がなくなったとしても、それって、より大きな虐待で小さな虐待を止めたってことですよね。　虐待のある家庭はある意味安定しています。力関係で誰も逆らえないから安定している…そこへ虐待を止めようと入っていくのが、虐待を止める人たちの仕事です。アメリカでお会いしたアダルト・プロテクティヴ・サービシーズの方々は、虐待のある家庭に一人で訪問します。ちなみに日本では絶対に一人で行ってはいけないことになっています。理由は被虐待者も殺されているわけではないので、いやな目には遭うだろうけど犯罪までには至らないだろうということ、威圧的に関わることの弊害が懸念されることの２点です。そして、これは日米共通ですが、あくまでも対話と支援で虐待を止めます。　力による平和とは、キリスト者にはおなじみだけど世間では知られていないことば「パックス・ロマーナ」です。ローマの強大な武力への恐怖から戦闘が起こらない状態を言います。そこから抜け出してシャロームの平和、あるいはアラビア語でサラームの平和を目指す試みが虐待防止です。　一方、地域包括支援センターでは、単身生活をしている方々など、地域で暮らす支援の必要な老人の支援も行います。これなどは、「わたしの子羊を飼いなさい」と言われるキリストに従う業です。現代社会では、拝金主義者による反宗教キャンペーンが酷く、教会がやっても批判されるだけになってしまいます。こうして考えると地域包括支援センターは、非宗教的教会であると言えましょう。地域に一定の役割を果たしていきたいと思っています。　しかし、さらに思うのです。　こうして対話の世界、愛の世界を広めようと試みながら、そうした取り組みは、原典を示さずに結論だけ言うようなものです。最初のお話しは野本真也先生から、ペトロが教会を託されるシーンのお話しは岡山孝太郎牧師から伺った受け売りです。なぜ対話の世界なのかというおおもとは、聖書になります。そのことを言うととたんに受け入れられなくなることがあるわけですが、教会は、ねばり強くそのことを保ち続けてきましたし、今後もそうあり続けたいと思うのです。
9月29日申命記30章15−20、マルコ12章28〜34 「祝福をえらべ」　板垣弘毅約束の地を前にして死に行くモーセが語ります。「生と死、祝福と呪いをあなた方の前に置く。あなた方は命を選べ」　ここは全体では、これをまとめた申命記史家の総括の部分に属し、資料の社会的な背景なども考えられますが、物語としても今も古びない問いかけをしています。祝福を選ぶ、これは具体的には律法を守ることになります。（１６〜１８節）　「賭け」　とはちがいますが選ぶのは人間です。「命と祝福をえらべ」と命じられながら、それを知りつつ「死と呪い」を選んでいってしまう人間の在り方を聖書は見つめていると思います。たとえば核エネルギーや地球温暖化の歴史などを見ても通じるものがあると思います　創世記冒頭の楽園物語で、なぜ神は、楽園に食べてはいけない木を植え、誘惑する蛇を置いたのか。それは人間には分からない。この命令以外は何をしても自由でした。無制限、無条件の自由はきっと自由ではない。自己の意識は環境との異和から始まり、自分ではない自分を発見し続けてゆくものであることを神話的物語で語っているのだと思います。「園の中央の木」について蛇は女をこう言って誘惑します。その木は実は「善悪を知る木」であり、それを「食べると眼が開け、神のように善悪を知る者になる」のだと言います。この「神のように」は狭い宗教的な枠を越えて、普遍的な深さがあると思います。　この誘惑に乗って、人間は神 (悪魔と言ってもいいですが) のようになろうとする。人間は人間である、「神」となろうとしなくていい。　ある根源的な人間としての限定を告げていると思えます。どんな善悪だってせいぜい人間の規模の善悪だとすれば、限定のない自由はないでしょう。この限定のことを聖書は祝福というのだと思います。楽園を追放された人間は、これからはみずから土を耕し、自分の意志で自分に向きあうことが求められます。　祝福と呪い、命と死をあなた方の前に置くと、きょうのモーセは言います。「祝福」は限定された自由を持つ「いのち」のことです。　そして「呪い」とはその祝福を放棄すること、創造物語では「神のように」なること、「いのち」を人間の所有とすることだと思います。モーセが「命を選べ」というときこの生命そのもののの尊厳を言っているのではありません。創造物語に添えば、命を自分のものと言えるときは、神の意志を実現しているときです。自分のものでないとき自分のものだという矛盾したというか、引き裂かれたというか、それが聖書の人間観にはあると、思います。　モーセは「祝福と命を選ぶ」ことを律法に託しますが、旧約聖書全体では、律法の姿は人間を押しつぶす重荷のようなものではありません。「主の律法は完全で、魂を生き返らせ／主の定めは真実で、無知な人にいのちを与える。／主の命令はまっすぐで、心の喜びを与え…」（詩１９編）他。　神は、なぜか、パレスチナの弱小の民を顧みて祝福してくださった、その恵みに応えようという信頼が、応える形が律法の底流にあるわけです。しかし、祝福である律法は、特権的な選民思想になり、自己実現の道具となります。自分たちを正当化する党派的なイデオロギーになります。「法」という言語はそういうものなのでしょう。律法を守っているから、その「正しい」おこないによって神の祝福は確かだという転倒を私たちはしてゆく。このような逆立ちを私たちの世代は特に（？）自戒してきたと思います。私たちが「呪いを選ぶ」という可能性は「法」を偶像化するこの転倒のことも含んでいるのだと思います。　イエスは律法を一息で、全身全霊で神を愛し、自分のように隣人を愛することだといいました。（マルコ１２：２８〜）　イエスの振る舞い、教えから、わたしたちは「祝福を選べ」「命を選べ」という促しを聞くことができます。限定された人間としての祝福を今生きろ、神のようにならなくてよい、という促しです。「神」という言葉を使いたくなければ、人間の「知」や「言語」が決して埋められない空洞を持ち続けると言ってもいいです。
9月20日申命記30章15−20、マルコ12章28〜34 　「祝福をえらべ」　　　　　　板垣弘毅約束の地を前にして死に行くモーセが語ります。「生と死、祝福と呪いをあなた方の前に置く。あなた方は命を選べ」　ここは全体では、これをまとめた申命記史家の総括の部分に属し、資料の社会的な背景なども考えられますが、物語としても今も古びない問いかけをしています。祝福を選ぶ、これは具体的には律法を守ることになります。（１６〜１８節）　「賭け」　とはちがいますが選ぶのは人間です。「命と祝福をえらべ」と命じられながら、それを知りつつ「死と呪い」を選んでいってしまう人間の在り方を聖書は見つめていると思います。たとえば核エネルギーや地球温暖化の歴史などを見ても通じるものがあると思います　創世記冒頭の楽園物語で、なぜ神は、楽園に食べてはいけない木を植え、誘惑する蛇を置いたのか。それは人間には分からない。この命令以外は何をしても自由でした。無制限、無条件の自由はきっと自由ではない。自己の意識は環境との異和から始まり、自分ではない自分を発見し続けてゆくものであることを神話的物語で語っているのだと思います。「園の中央の木」について蛇は女をこう言って誘惑します。その木は実は「善悪を知る木」であり、それを「食べると眼が開け、神のように善悪を知る者になる」のだと言います。この「神のように」は狭い宗教的な枠を越えて、普遍的な深さがあると思います。　この誘惑に乗って、人間は神 (悪魔と言ってもいいですが) のようになろうとする。人間は人間である、「神」となろうとしなくていい。　ある根源的な人間としての限定を告げていると思えます。どんな善悪だってせいぜい人間の規模の善悪だとすれば、限定のない自由はないでしょう。この限定のことを聖書は祝福というのだと思います。楽園を追放された人間は、これからはみずから土を耕し、自分の意志で自分に向きあうことが求められます。　祝福と呪い、命と死をあなた方の前に置くと、きょうのモーセは言います。「祝福」は限定された自由を持つ「いのち」のことです。　そして「呪い」とはその祝福を放棄すること、創造物語では「神のように」なること、「いのち」を人間の所有とすることだと思います。モーセが「命を選べ」というときこの生命そのもののの尊厳を言っているのではありません。創造物語に添えば、命を自分のものと言えるときは、神の意志を実現しているときです。自分のものでないとき自分のものだという矛盾したというか、引き裂かれたというか、それが聖書の人間観にはあると、思います。　モーセは「祝福と命を選ぶ」ことを律法に託しますが、旧約聖書全体では、律法の姿は人間を押しつぶす重荷のようなものではありません。「主の律法は完全で、魂を生き返らせ／主の定めは真実で、無知な人にいのちを与える。／主の命令はまっすぐで、心の喜びを与え…」（詩１９編）他。　神は、なぜか、パレスチナの弱小の民を顧みて祝福してくださった、その恵みに応えようという信頼が、応える形が律法の底流にあるわけです。しかし、祝福である律法は、特権的な選民思想になり、自己実現の道具となります。自分たちを正当化する党派的なイデオロギーになります。「法」という言語はそういうものなのでしょう。律法を守っているから、その「正しい」おこないによって神の祝福は確かだという転倒を私たちはしてゆく。このような逆立ちを私たちの世代は特に（？）自戒してきたと思います。私たちが「呪いを選ぶ」という可能性は「法」を偶像化するこの転倒のことも含んでいるのだと思います。　イエスは律法を一息で、全身全霊で神を愛し、自分のように隣人を愛することだといいました。（マルコ１２：２８〜）　イエスの振る舞い、教えから、わたしたちは「祝福を選べ」「命を選べ」という促しを聞くことができます。限定された人間としての祝福を今生きろ、神のようにならなくてよい、という促しです。「神」という言葉を使いたくなければ、人間の「知」や「言語」が決して埋められない空洞を持ち続けると言ってもいいです。
　9月22日詩編７８編１−８節「悪より救い出し給へ——　　　　　　医学と戦争について」　五十嵐忠彦　八月の信徒説教というつもりで準備した話題です。　旧日本陸軍ー満州の部隊に７３１部隊という細菌・化学兵器部隊の存在していたことは今日ひろく世間の人々に知られています。私が７３１部隊と出会ったのは１９７３年　Ｃ大学医学部に入学したころです。学園紛争の後半期ー終息時期でした。当時、大学の基礎研究の教室から新設の「防衛医大」に教授として転任する事案があり、学生が反対し学園祭にて、同部隊の問題を指摘する自主映画が上演されました。その時、私達ははじめて旧日本軍・軍医らの中国での残虐な行動を知った次第です。生体実験や毒ガスでの未決囚人の大量殺人が医学データ収集および戦争の武器作成の目的に秘密裏に旧満州ハルピンにて実施されました。自主映画にて国内から告発し、加えて当時新設される防衛医科大学にても将来計画されるのに反対しようということでした。軍隊と医学が結合した場合、非常に危険だと懸念されたからです。最大の問題は旧陸軍の同計画に関わった人達が戦後米軍により戦犯として裁かれることなく免責され加えて戦後の医学界を生き延び、支配的な勢力を保持し続けてきたことです。以後、徐々に「同部隊の悪業」の証拠が発見されはじめ、最近ようやく「戦争と医学」の検証が国内の民間レベルで開始され始めています。　職業柄、進行期の悪性腫瘍の治療にたずさわっておりますが、最近の動きはきちんと「説明と同意」をとって治療をなすという義務が課せられています。が不思議なことに理由は「ナチスドイツの生体実験を二度と繰り返さないように」とは宣言されているのですが、肝心の自分の国、先達達の過ちは、すっぽり抜けております。いわば欧米先進国の模倣のようにお題目を唱えて、現実に関わるように促されているような気がしてなりません。　これらの大きな悪に関わることは多分私達はないかもしれませんが、他人の歴史を借りての告白、関係性への促しは釈然とはしません。イスラエルの民への旧訳の教えは繰り返し、繰り返しあなたは？あなたがたはどうだったのか？と何回も問うてきている教えだったと思うのですが、、、。　できることとしては、いままで通り等身大での関わりを、他者との関わりを忘れずに求めてゆきたいと思っていることに変わりはありませんが、、、。
《説教ノート》　９月１５日礼拝説教からマタイ福音書５章27−30節「姦淫するな、について」久保田文貞マタイはこれをイエスの言葉として書いているが、私は21節以下の「殺すな」の部分と同様、これはイエスの口を借りたマタイの（特定の教会の）言葉であると思う。少なくともイエスはこのような律法の徹底化、実践を要求することはなかったと思うから。イエスの福音＝律法の完成という見方はユダヤ人キリスト者たるマタイ教会の苦心の産物だ。このマタイの言葉の読みに入る前に、律法の「姦淫するな」について見ておく。　「姦淫するな」という法は十戒の第７番目の掟である。おそらく古代イスラエルの部族連合時代の法であり、父権制社会の内部にあって他の男の妻や婚約者に手を出してはならないという規定であった。これは女性の人権を配慮した法ではなく、女性が男の所有物とされていた社会にあって男の所有権の保護を目的としていたのだろう。だから、姦淫事件とは、相手の男が、妻ある男の権利を不法に侵害したことの問題だった。夫を裏切ることになる女性も厳罰に処せられたが（申命記22章 22節）、聖なる法を破った男に対する厳罰規定なのである。とはいっても、この法の効果はそうやって間接的に妻や娘たちを守ったことは確かである。　そこでは家長をなしていた男の妻になったり、その娘になっていく女性たちがこの法の保護下にはいるわけだが、そのような家の娘に生まれることがなかった女性たちや、家族をなす男性の妻になれなかった女性たちは、そのような法の保護の外を生きていくよりなかったろう。結局、父権社会にあっては、そこに組み込まれなかった女性は、「姦淫するな」という法の外側を生きるよりなかったはずである。　イエスの時代、後1世紀は、地中海沿岸地域の小地主農民が没落し家農業が解体していく時であり、ユダヤ社会も同様であった（シュテーゲマン）。「姦淫するな」という法が実効的に働くような社会が崩壊していたということである。それでもこの法は、人間社会の基本的な夫と妻のあり様と無関係ではない。　マタイ福音書が「姦淫するな」という法を以前として父権制社会の男の問題として言うわけだが、これを拡大解釈して「だれでも、情欲をいだいて女を見る者は、心の中ですでに姦淫をしたのである。もしあなたの右の目が罪を犯させるなら、それを抜き出して捨てなさい。五体の一部を失っても、全身が地獄に投げ入れられない方が、あなたにとって益である」と徹底していく時、もはや父権制社会の枠を破って、あらゆる男と女の深部に突き刺さるに違いない。それにしても、このマタイの言葉は、情欲の思いをいだくこと、さらに異性をそのような想いで視るということを人間の意識の中に主題化させてしまうことになる。良きにつけ悪しきにつけ、聖書を読む青年たちの意識を後戻りできないほどに掘り起こしてしまった事は確かである。　おそらく、この問題についてイエスが発言した言葉は、マルコ10 章12節//マタイ19章9節のものだろう。そこでは離縁状を出せば妻を出してもよいことになっている古法に対して、イエスは公然と異議を唱える。離縁自体を否定し、「だれでも、自分の妻を出して他の女をめとる者は、その妻に対して姦淫を行うのである。また妻が、その夫と別れて他の男にとつぐならば、姦淫を行うのである」とまで言う。これは「姦淫するな」という法の徹底化の問題ではない。離縁状を出せば離縁できるとする律法の否定であり、離縁した男、離縁した女も、再婚したら「姦淫」に当たるという。「姦淫するな」という法が崩壊する社会にあって新しい局面を迎え、妻と夫が新しい倫理を打ち立てるべきだと言っているように私には見えるのだが。
　9月8日マタイ福音書５章４３−４８節「敵を愛する」　　久保田文貞　この箇所は、ルカ福音書６章27−33節に平行箇所がある。ルカとマタイに共通する資料の中に存在していたイエスの言葉だ。比較すると次のことが分かる。マタイの方が21−48節の６つの律法批判（反対命題）に嵌め込んでいるから、元の形が崩されているとされる。ルカの方は原型を尊重する傾向がある。基本的に粗忽な方がオリジナルなものというのはいつものことだ。聖書批評では、骨とう品や絵画と同じでオリジナルな方が価値が高いとされる。その前提になっているのは、オリジナルの最終版は実際のイエスの言葉だという暗黙の了解である。一見すると、イエスを神の子キリストと告白する信仰の態度と、真正のイエスの言葉を探る批評精神とは、だれが考えてもうまく折り合うわけはないのだが、一方の歴史主義的な聖書批評の底流には、イエスの言葉を目標点とするナイーヴな信仰が隠されているのも確かなことだ。　とすれば、聖書批評的な読みを最初から省略して、信仰的な読みから始めて何の不都合があるだろうということになる。結局は理屈をこねて聖書を批評的に読む以前に、〈おまえ〉の傍らにキリストが立たれていることを認め、〈おまえ〉はそこから始めればよいではないかと、わが恩師横田勲牧師がこの不肖な弟子の私に何度戒めたことか。ところが、今もそれを聞き入れず、批評的な読みから始める。どうしてそうなのか別の機会に書こうと思う。　オリジナルに近いルカ版は、「聞いているあなたがたに言う。敵を愛し、憎む者に親切にせよ」で始まる。ここではマタイのようにこれからはこれが『隣り人を愛せ』という律法の言葉に代わって、有効な原理になるという響きはない。ただ、イエスの言葉は預言者の言葉のように「神の恵みと審き」を宣告するのに似ている。このことを時を経て振り返れば、マタイのようにそれまでの律法の言葉にとって代わる究極の言葉、あるいは律法の完成型と見ることもできるかもしれない。　「自分を愛してくれる人を愛したところで、貴方にどんな恵みがあろうか。」　愛してくれる者を愛するという自然を、そのまま受け入れるだけなら、ある種の同語反復にすぎない。愛するとは相手がどう応えてくれるか未明の状態の中で投げかける賭けのようなもの。あるいは自分が愛されるような存在ではないと、自分自身に愛想を尽かしている時に、思いもよらぬ人から雷に打たれるように気づかされるもの。そのような愛は、愛し合うもの同士の共同性の中で流通しているものとは質的に異なるものだ。おそらくこのような愛は、共同性をそれまで守り続けてきたメンバーには、はなはだ迷惑な代物に違いない。悪くすると、共同体全体を壊しかねない。なるべくはやく例外にしてとり繕おうと、檀那たちがはしりまわるのが想像つく。　愛するということの徹底を図ると、おのずと敵を愛するという、形容矛盾に陥るのかもしれない。愛することができない者、愛してはならぬ者と同義である〈敵〉に、愛はみずからの意味を壊しながら向きあおうとする。平穏な人間関係にはあって、あまりに過激でスキャンダルなことになる。　この点でパウロのロマ書１３章８節以下とは１８０度違う。パウロは「隣人を自分のように愛せ」という言葉をそのままイエスの言葉と信念しているようだが、・・・。
　9月1日マタイ福音書５章２１−２６節「『殺すな』の向こう側」　　久保田文貞　イエスの律法主義に対する批判は、まずはイエスとその弟子たちが律法を守っていないというパリサイ人からの批判に応えた反論という形で始まる。マルコ2章23節以下の安息日論争など。弟子の安息日規定違反を咎められたイエスの反論は、ダビデも腹が減って祭司しか食べてはならぬものを食べたという故事をあげて、「安息日は、人のために定められた。人が安息日のためにあるのではない。だから、人の子は安息日の主である」というものであった。快哉なり。安息日は神の安息のためではなく、人のためだとイエスは宣言する。つまり人間に良かれとみなされれば安息日規定は廃棄されてよいと宣言している。　けれども、マタイはこの物語を微妙に書き換えている。マタイ12章1節以下。先に挙げたイエスの言葉を削除し、『わたしが好むのは、憐みであって、生贄ではない』とホセアの預言を付け加える。マタイは、イエスのように律法の効力をトップさせるのではなく、律法を完遂させるために、個々の律法の奥にある、神の意思を汲み出そうと腐心するわけだ。　これとちょうど同じようなことが、マタイ５章21−26節に見られる。トーラーの中心に位置する十戒の第６戒「殺すな」という規定を廃棄せよとは言わず、〈兄弟に腹を立てたり、罵ったり侮辱したりする者は審きを受ける〉、つまり他者の人格を無視したり、他者を抹殺する言辞を吐くということが、他者を殺すことと同じことだ。そういう律法の徹底化を促すわけである。　われわれの近代刑法の原理は、動機を無視するわけではないが、動機だけでは裁かない。実行が伴って初めて裁くことになる。これに対して、マタイ福音書でのイエスの言葉は、心情の中に発露した他者に対する憎悪も含めて裁かれるぞと云う。　人間の心に潜む憎悪が殺人につながるとして、マタイが抉り出していく先に、受難物語のイエスの磔刑死があるように思えてならない。受難物語は、裁判の傍聴人であった群衆たちが「十字架に着けよ」と連呼し、総督ピラトは、個人的な悪意など毛頭もないかのようにイエスに弁明を促す。被告が弁明しなければ訴状に同意したとみなされる危険はどこの裁判にもみられることだ。ピラトとしては群衆たちの暴動化を防ぐために、イエスを有罪とする形で事をの収拾を図った。そうやってイエスは、群衆たちが手を下したでもなく、ローマ権力も治安を優先させたというだけで、だれに責任があるかあいまいなままに処刑されていった。　群衆たちは、ほとんど何も弁明しないイエスに腹を立てていたのではないかと思う。ののしられても唾されてもされるがままにしているイエスに〈むかついた〉ということだろう。受難物語は、特定のユダヤ人のではなく、人間一般のとしか言いようのない、われら人間すべての中に潜む　腹立ち、怒り、人を平気でののしる本性、見て見ぬふりをし、組織の自立性に責任を押し付けてしまう無責任性の一切が、よってたかってイエスを死にいたらせしめたと、捉えているように思う。　（そこで話を終えたが、懇談会でいくつかの反論があった。その一つ、私なりの言葉で言うと、〈殺すな〉という律法の徹底化、精神化、その前提にイエスの死を置くことによってそれが一層際立たされるが、そうやってすべてを一括りにしてしまい、結局は一つ一つの問題を見えなくしてしまうことこそキリスト教の問題ではないか、というもの。ほぼ同意だが、その批判でキリスト教を批判しきれるかどうか、次の問題があると思った。）
　8月25日イザヤ書2章1−5（ミカ書4章1−4節）「恒久の平和」　　竹内憲一　東京大空襲や沖縄戦を経て8月6日の広島・9日の長崎の原爆投下、15日の敗戦に至る経過から、8月を特に平和を記念する月と見ていることが多い。間違いではなが、アジア太平洋戦争、第二次世界大戦全体の惨禍や東西冷戦から現在に至る国内外の状況も見て、平和を受け止めなくてはならない。　平和という言葉には、㈰国家間に戦争が行われていない状態、㈪植民地支配や抑圧・差別から解放されている状態、㈫自然環境との共生の意味が幅広く含まれている。平和ではないこの世界にあって、反動的な勢力との闘いを通して生み出していくしかないのが、平和ではないだろうか。　聖書の平和（旧約ではシャローム）には、㈰〜㈫の全ての意味が含まれる。聖書には「神—人— 自然」の立ち位置があり、とりわけ旧約聖書の場合、書き手の時代背景・思想により、平和の意味が異なってくる。他方、神の名による戦争や差別の記述もあるので、＜解釈＞を通して意味付けをし続けるしかない。　とりわけ旧約聖書の予言書には、平和に関するすぐれた洞察が数多く示されている。紀元前8世紀の予言者第一イザヤの書（1−39章）もその一つである。テクストのイザヤ書2：1−5は第一イザヤの書に含まれる。　この2：1−5の言葉は、ミカ書4：1−4にも記されている。2：1−5は回復を語る予言である。1節と5節は編集句である。・2節：終わりの日，ヤハウェの山，山々，丘陵・3節：すべての国，多くの民，ヤハウェの山，ヤコブの神の家，律法（教え），シオン，ヤハウェの　言葉，エルサレム・4節：諸国，審判する，多くの民，裁定する，剣は鍬に，槍は鎌とされ，国と国，戦火を交えず，軍備を競わない（以上中沢訳から）　戦禍の続く当時の世界の平和革命を示唆し、武装解除、軍備の廃絶が語られる。平和の意味としては㈰を指しているが、この言葉を本部の壁に記した国連も達成できていない。ヤハウェの教えが武装解除に先行するのと、シオン・エルサレムを中心にした国際平和の実現が示唆されている。予言者の時代的・民族的・思想的な背景による。　「正義を洪水のように…尽きることなく流させよ」（アモス5：24）、「正義が生み出すものは平和であり、…とこしえに安らかな信頼である」（イザヤ32：17）など、社会正義への実現を促す言葉は予言書の随所に記されている。平和、正義、公平と神への信頼が問われている。　イエスの誕生物語で、羊飼いたちは「天には栄光神に、地には平和よい意志のうえに」（ルカ2：14）という天使の歌声を聴く。平和が地の問題であり、よい意志のものたちにもたらされるという課題が示されている。キリスト教は過去において幾たびも戦争を含む非平和的な道に直接・間接に加担してきた。平和は少数者において反動的な勢力と闘いつつ実現していくしかないが、壊憲の危機にある日本国憲法の価値を捉え直しつつ、核廃絶（原発・核兵器）などの課題を、キリスト教の内外の「よい意志」との交流や連帯を見出ながら続けていくことだろう。「安らかな信頼」に立って。
　８月１８日「福島と広島、長崎」　　大田一臣　原発事故以来、福島県が行ってきた、健康管理調査は、「被曝の影響なし」という結論をつくりあげる調査であるという批判があります。　２０１２年４月、「健康管理調査検討委員会」で「秘密会」の存在が毎日新聞に暴露されました。検討委員が事故との関係をあえて質問し、調査担当した福島県立医大がそれに応えるというシナリオも用意されました。なぜ？　検討委員会座長の山下俊一福島県立医大副学長は、長崎の放射線影響研究所所長として被爆調査にあたってきた人物です。　県民健康管理調査は、日米の広島長崎の被爆者調査の流れをくむと言われています。広島と長崎に原爆が投下されたとき、マンハッタン計画副責任者ファーレル陸軍准将は、記者会見で「広島、長崎では死ぬべきものは死んでしまい、放射能の為に苦しんでいるのは皆無」などという発言を繰り返し、それがアメリカ政府の公式見解となっていきました。「あの戦争は、『民主主義とファシズムとの戦争』であって、『核』は通常兵器の枠内であり、残留放射能の人体への影響など絶対にあってはならない」とする内容が正当化されねばならなかったのです。　原爆投下直後　日本軍による調査団がいち早く広島、長崎に入りました。「陸軍省広島災害調査班」をはじめ、理化学研究所の原爆開発計画「陸軍二号作戦」を担った仁科芳雄も広島に調査に入り、８月１０日に既に「原子爆弾ナリト認ム」という報告をしています。また、多くの帝国大学の医学部も広島、長崎に調査団を派遣しました。　そうした動きの多くは、ポツダム宣言受け入れ後、アメリカの原爆調査への協力をする動きへと変わって行きます。９月３日には日本政府代表が、占領軍前進総司令部へ「原爆被害報告書」を提出しました。９月１４日には、「学術研究会議原子爆弾災害調査特別委員会」が発足し、２年以上かけた日本軍からの調査１８０冊１万ページが、日本側によって英語に翻訳され、アメリカに渡されます。その後調査は、広島、長崎の現地調査機関として、原爆傷害調査委員会（ABCC)へと引き継がれていきます。　アメリカはその後アイゼンハワー政権に移り、対ソ連を想定した「先制核攻撃」戦略のもと、同盟国への戦術核兵器の配備が行われました。一方において原子力の「平和利用」の国連演説を実体化するために、世界各国と「原子力協定」を結びます。そうしたアメリカの政治戦略の中で行われた核にまつわる調査研究は、結局の所、原子力産業の世界的輸出のためのものであり、（「耐容線量」から「許容線量」への変遷）被爆者の医学的情報は、それに従属するものとしての位置づけでしかない事がわかります。４５年７月１６日アラモゴード砂漠における、原子爆弾原爆実験に代表されるように、アメリカは核実験で、多くの人体実験をおこないます。それらはすべて本人の同意なしに行われています。　ABCCは７５年、日米共同放射線影響研究所（放影研）として再編されました。被爆者調査は、長期にわたって被爆の影響を見る関係上、行政の協力が欠かせません。そうした調査も、被爆者の救済ではなく、核戦争を頂点とする軍事戦略上必要なものとして強調されるものでした。　原子力政策のもと、日本の被爆者は切り捨てられてきました。原爆症認定基準にしても、被爆者手帳保持者２５万９９５６人のうち、原爆症と認定されたのは、0.78パーセントにすぎません。爆心地から２キロ以内にいた人のみを被爆者とし、それ以外をすべて非被爆者とします。「黒い雨」が西北以降に３０キロ以上にわたってふり、多くの人々を被爆させているのに。でたらめな認定基準は、初期放射能による被爆だけを対象にしていますが、内部被曝にかなり影響すると言われる放射線降下物（アルファー線、ベータ線など）の調査は、４５年９月の枕崎台風の暴風でふきとばされた以降の値によるものです。こうした初期のでたらめな値によって被爆者は半世紀以上理不尽な線引きを強いられてきました。　しかし、それでも広島、長崎の被爆者運動と福島の人々との結合がはじまっています。　「震災と原発被害被災者対策に関する要請」には「原発事故による被害者に健康管理手帳を公布し、被害者の生涯にわたる健康管理に国と東電が責任を持つ事」などを被団協の人たちが訴えています。福島と広島、長崎が強くつながろうとしています。
　８月１１日　平和を考える礼拝より　ロマ書１４章１３〜１７節を読んだ後、説教の部分で出席者の語り合いの時が約一時間にわたって行われました。簡単に話題を追うような報告になりますが、お許しください。　初めに、飯田静世さんがシャンソン「リリー・マルレーン」を歌いました。Ｍ.ディートリッヒの歌で有名になった反戦歌です。少女時代に体験した空襲の記憶と重なるということでした。歌詞をあげておきます。（中西礼訳）1.　いくさに行く前の夜　　子どものように泣きじゃくり　　私の名前をあなたはつぶやく　　※いとしいリリー・マルレーン　　　いとしいリリー・マルレーン２．窓の下を兵隊の　　長い列が町を出る　　私を見あげてあなたは叫んだ　　※（くりかえし）３．夜空の下鉄砲を　　抱えたまま眠る歌　　汚れた私の写真を取り出し　　※（くりかえし）４．地獄のような戦いに　　身を捧げて傷ついて　　倒されたあなたは最後に叫んだ　　※（くりかえし）５．平和の日は来たけれど　　あなたはまだ帰らない　　瞳を閉じれば聞こえるあの声　　※（くりかえし）　ほとんどの方が直接の戦争を知らなかったのですが、親や年輩の方たちから伝え聞いた戦禍のことを焼け跡の中で戦争を記憶する世代の人もいました。　ゼロ戦についてのドキュメント番組から、ゼロ戦が第２次大戦の初期には大変性能の良い戦闘機であり、連合軍側は無欠の零銭を押収して徹底的に分析したとのこと。軽量で身軽なゼロ戦の技術と欠点が知られてしまい、後期になると劣勢になり、特攻機として使用され連合軍艦隊に自爆していったこと、さらに戦後の日本の産業界は、これらの科学技術を生かしながら、電気製品、高速電車・自動車製造などで飛躍を遂げたこと（嶋田さん）、などをふりかえり語り合いました。　また大戦の終結に近いころ、あまり知られていないが柏の軍施設でジェット戦闘機「秋水」の開発も行われていた。完成を見なかったがその技術は卓越していたと言われます。（恵子さん）　　　科学技術は平和時は人間の豊かな生活のために利用されるが、いざとなると軍事技術が優先され、核に代表されるように恐ろしい兵器製造の技術になる。原子力発電は象徴的である。原発は潜在的核保有国であるために必要であると自民党の国防族は言う。（久保田さん）しかし、原発ほど軍事的に危険なものはない。原発が通常弾頭のミサイル攻撃を受けるだけで核攻撃を受けたに等しい事態が起こる。防衛の理屈が立たないだろう（秀房さん）、などなど。　これと全く別の視点から、（板垣さん）はこの夏、飯田市で行われた〈いいだ人形劇フェスタ〉に行ってきたとのこと。アジアの国々と日本各地から数百の人形劇団が集まって、公演しあう祭りのようです。平和というのは平和運動家や市民運動をやっている人が平和を作るのではなくて、このような祭に集まる人のように、何気なく日常生活からハレの日を取り出していく、そういうのが平和なのではないか、とコメントされました。　その他、いろいろな方の発言がありましたが、書けませんでした。申し訳ありません。（文責・久保田）　
　８月４日　説教からマルコ福音書11章22−23節「余は如何にして…なりし乎」　　久保田文貞　　 7月29日の麻生副総理の発言の一部、「ある日気づいたらワイマール憲法が変わって、ナチス憲法に変わっていた。あの手口に学んだらどうかね」。言われているように、これには大きな間違いがあります。ナチス憲法など存在しないし、「ある日気づいたら変わっていた」のではなかった。ナチスが意図的に国民をだまし露骨な脅迫と弾圧をやりながらワイマール憲法を封殺し、国家を法秩序の〈例外状態〉（シュミット）＝戒厳令状態においたということです。麻生氏は「憲法改正は静かな雰囲気でやった方がいい」と言おうとしたのだと「失言」を取り消したが、これはこれで歴史的錯誤以上の問題発言です。やはりマスコミなどもあまり取り上げず、国民が気が付かないうちに憲法改正してしまえという本音が透けて見えます。今春に出された「自民党憲法草案」自体の問題でもありますが、〈国民主権〉に変えて「国家主権」を優先させようとする、これが一番の問題です。　実は「国民主権」という近代国家の原則は、その出発の時点から理想的な所があります。100％の国民の総意など確かめようがありません。部分的で後付け的な面がどうしてもあるのです。歴史的に完全に自主的で自発的な憲法などないのです。多発的、非自主的な面を持とうと、〈国民主権〉というフィクションを国家は絶対に手放してはならないと頑固に倒錯しているよりないのです。押し付けられた事からしか始まらないことって、大事なことにけっこうあるものです。　今日の説教題は内村鑑三の『余は如何にして基督信徒になりし乎』（1892）から採ったものです。内村は別のところで、自分はそれを何故クリスチャンになったかを書きたくなかった、どのようにクリスチャンになっていったかということを書こうと思わったというようなことを言っているそうです。内村は札幌農学校に入って、上級生たちから強制的に「イエスを信ずる者の契約」に署名させられたというのです。自分は自発的にクリスチャンになったのではない、多発的になってしまったということです。　これに対しては、強制された信仰告白など、拷問されて言わされた自白のようなものだ。信仰告白は主体的な選択、自発的な告白でなければならない、というのが正論でしょう。自分もずっとそう思ってきたし、ほぼ今でもそう考えている所があります。けれども、〈主体的に〉ということには必ず落とし穴があります。意地悪く言えば、主体的にそれを選んだというすぐ裏側に、主体的にそれを捨てるという決断が潜んでいると言えなくもありません。内村の場合、多発的に署名させられたからこそ、もはや自発的にそれを消せない、そういう自分をとことん引き受けるよりないという所にいたのかもしれません。（ここまで柄谷行人「自主憲法について」に触発されています。）　今日の聖書箇所は、イエスが「神を信じなさい。よく聞いておくがよい。だれでもこの山に、動き出して、海の中にはいれと言い、その言ったことは必ず成ると、心に疑わないで信じるなら、そのとおりに成るであろう。」と宣言する所です。原文では〈山に向かって、「持ち上げられて、動かされよ」〉と、受動態が使われています。自分が動かすのではなく、神のよって動かされるのだという謙虚なニュアンスが含まれているのでしょう。けれども、検証するまでもなく、そんなことありえません。信じるに値しないと判断せざるを得ないことを「イエスは信じなさい」と命じる。強制的かつ多発的にです。　人にとってけっこう大切なことが、このような多発性、非自主性の中で、つまり主体性の出番がなんかの理由で止められているその隙間に起こると捉えたいと思います。
７月２８日説教から　マタイ５章７−１０節「平和を実現する人はさいわい」　前回までは、マタイとルカに共通するイエスの至福の言葉でイエス自身の言葉まで遡りうるものを中心に話しました。今回は、これらのイエスの至福の言葉を、イエス死後に立ち上がった原始教会が受け継いだところに焦点を合わせて考えていきたいと思います。とはいっても、厳密にはマタイとルカが共通に使った資料の伝承段階（年代的にはイエスの死の34年ごろから80年代後期ぐらいまでの50年間のことです）と、マタイがそれを受けて福音書の中に収めた言葉とは分けて考えなければなりませんが、ここではマタイの言葉に焦点を合わせて考えたいと思います。　マタイは、これを社会・経済的に「貧しい者」「飢える者」への祝福の言葉としてでなく、「心の貧しい者」「義に飢え渇く者」への祝福の言葉に読み替えました。マタイが〈精神化〉（田川）させてしまったと言い方ができるでしょう。　しかし、これが原始教会によって参照された時、話者イエスと、すでに特別な位置にいる弟子たちと、周辺の群衆、三者の物語の中に収まっていたのです。その物語の中でイエスの祝福がオリジナルなものとどう変わっているかなどと云う批判など思いもよらないその教会の会衆が、今イエスの祝福の言葉を聞いている聴衆です。そして著者自身も含まれるところの教会は、これらのイエスの祝福の言葉を神の国の言葉として、さらに言えば、神の言葉としてこの地上で聞いているのです。そういう集団がこの地上に生れているのです。　　あわれみ深い人たちは、さいわいである、　　　彼らはあわれみを受けるであろう。　　心の清い人たちは、さいわいである、　　彼らは神を見るであろう。　　平和をつくり出す人たちは、さいわいである、　　彼らは神の子と呼ばれるであろう。　　義のために迫害されてきた人たちは、さいわ　　いである、　　天国は彼らのものである。　7節からだけを書きだしましたが、その前の言葉も含めて、人間の間に起こる社会的現実、例えば貧困や飢餓、それを引き起こす争い、差別、憎悪が、〈神の国〉の相から見ると恵みが増し加わる有利なポイントに見えるてくるはずです。するとここに新しい人間が生まれてきます。〈神の国〉の〈さいわい〉を約束された者たちは、これから憐れみ深く、清くあろうとし、平和を作り出す者、義のために迫害を怖れぬ人になる。だから、このような言葉を語り継いでいると自認する弟子たちは、〈一般の教会員よ、私たちにならい、そういう生き方をせよと迫るわけだ。神の国の恵みを第一義にとらえる集団がこの地上に生まれ、現実の世界を神の相のもとに透かして見せる。　これはひとつの「精神化」にはちがいないでしょうが、この人間社会にあっては同時に、意図はどうあれ〈政治〉を張ることになる。神の国の恵みのことだけを想い、信仰として振る舞えども、一つのポリティックス（政治）の場所に再び立たなければならないことになります。「平和を作り出す」ことが政治的だというのは見え見えのようですが、ここでの平和は神の平和であり、世の政治力学の間で束の間生じる平和ではないと説明されできました。けれども、そこから生じる、この世界の政治をすり抜けようとする脱・政治的態度こそ、より政治的な位置を取ることになると知るべきでしょう。最悪なのは、そうやって世の為政者に白紙委任状を手渡して、自分はあっちの方ばかり見ているという在りようでしょう。ならいっそう、憐みとか心の清さなど傍らに置いて、しっかり政治をした方がましかもしれません。
７月２１日マタイ福音書５章５−７「義に飢え渇く者はさいわい」前回申したように、イエスにまで遡りうる言葉は、ルカ版の６章20、21であろうというのが最近の学者たちの共通の見解です。　　　さいわい、貧しい者。　　　神の国は汝らのものである。　　　さいわい、今飢える者。　　　汝らこそ満ち足りよう。　　　さいわい、今泣く者。　　　汝らこそ笑うであろう。　　（田川訳）この言葉がだれに向かって語りかけられたか。決定的なことは誰にも言えませんが、閉ざされた弟子集団だけに語られたとは思えません。明らかに貧しい者たち、どう見ても満足に食べていない者たち、前の夜泣きはらした女たち、今泣きわめいている幼な子たち、彼らを前にして、「さいわい」と言葉を投げかける。貧しい者たちに、神の国はあなたたちのものだと言い切る。〈今〉飢える者たちに、「すぐにも」（「今」に対応する未来は「すぐにも」と解したい）あなたがたこそ腹いっぱいになるだろうと。〈今〉泣く者たちに、すぐにも笑うであろうと。　これらの言葉は、ルカもマタイも、そしておそらく両者に共通する「資料」でも、無理解な群衆ではなく、それなりに理解できている弟子たちにむけて語られたはずだとされていますが、イエス自身の言葉は自分の周りに集まる群衆に語りかけられたものだと解したいです。集まってきた群衆を、ご利益欲しさに押し寄せてきた迷惑な存在というような描き方（ルカ6：18）をすべきではなかったと思うのです。　イエスの心理に踏み込んで解釈することに躊躇しますが、イエスは人でもあるわけですからその意識の面を探って不都合はないでしょう。イエスは自分の周りで世界の様相がガラリと変わるような事態が起きていると感じ取っていた、そしてイエスがユダヤ教の諸先輩から聞いていたような手続きや順序を無効としてしまうように、想定外の仕方で〈神の恵みの一方的なラッシュが始まっていると、その力に則ってイエスはその磁場に身を投げ出し、神の恵みの中を彼自身も生きる、それは神の国が、その恵みのラッシュの中にいる者の間に形を取り始めているということでしょう。それは実現しつつあり、しかもまもなく実現するであろうことであり、人はそれを約束とも受け取り、貧しい者たち、飢えた者たち、泣く者たちもまたその約束を胸に抱いて、その約束が実現するまで前を向いて歩き始めます。そこで、貧しく飢えた者たち、泣く者たちが今分かちあい、今慰め合い、今手を取り合って歩いていくということが起こるだろうと思います。　これはイエスの言葉の解釈の問題にはなっていないだろうと思います。人はどちらかと言えば、特別な奥義を知ったもののような顔をして、その言葉を精神化したり、一般化したり、理念化したりしない方がイエスの捉まえているものによりちかいことでしょう。解釈とは、外側からやって来たものを、内側の言葉に言いかえ、内側のしかるべき場所（それは内側の都合です）に収めて見せるということです。そういう離れ業をするのが聖職者だとすれば、やはりイエスの言葉を聞くのにそういうものはいらないでしょう。　
7月14日説教からマタイ福音書５章１−４節「貧しい人は幸い」　　　　　久保田文貞　1、2節は〈山上の説教〉の場面設定になります。イエスは平地にいる群衆の間を抜け、ひとり小高い場所に上り、座った。次に弟子たちが彼のもとに近寄った。彼らはイエスの周りに座ったということでしょう。そこから少し離れて群衆たちが取り囲む図が見えてきます。　イエス→弟子たち→群衆という序列が浮かび上がってきます。マタイが自分の福音書を書くにあたって重要な資料のひとつとして採用したのが『マルコによる福音書』ですが、ここではイエスは弟子たちの頭越しにむしろ群衆に親しく語り接していく図が描かれているのと対照的です。この序列化は早くから弟子を頭とする原始教会の中で生まれていったと思われますが、マルコ福音書の著者は明らかにこれを壊そうとしました。おそらくイエス自身の姿勢に弟子と群衆との序列などなかったとマルコは確信していたのでしょう。　3節「心の貧しい人々は、さいわいである」という文が、ルカ版6章20節では「貧しい人々はさいわいである」となっています。この差は歴然としています。「心の」が付いていなければ、なによりもまず「貧しさ」とは社会・経済的な貧しさそのものです。近代の聖書学は総じてルカ版をオリジナルとしています。おそらくイエスはそう語ったろうと思います。　初期イスラエルの法には（出エジプト23章以下など、さらに申命記15，24章など）、貧しい人々や寄留の外国人への配慮を執拗に規定しています。おそらくカナンで定住を始め農地を獲得していった民が、自分たちの出自というべき〈貧しき寄留者〉層のことを忘れてなるまいという意志の表れだったのでしょう。この伝統はずっとユダヤ教まで続いています。（前190年ごろの『シラ書』7:32以下など）　マタイが「心の」と後から入れたのもそれなりの根拠はありました。どの宗教にも見られることですが、ユダヤ教の価値観に「貧しさ」を宗教的な清貧に転嫁していった歴史があったからです。（詩編３７、ヨブ34:19、箴言13:7、19:1,28:11、シラ10：30、クムランなど）。当然、キリスト教の歴史の中にもずっと流れています。　20世紀前半のドイツでナチス政権にキリストの主権を侵すものを見抜いたキリスト者たちが抵抗しました。けれども、弾圧の前にその運動は瓦解していきました。その中で若き神学者ボンヘッファーは、弾圧に抗してキリストに従っていくことがどういうことか考えつめて生きました。そこで書いた本が『服従』です。彼はその本の大半を〈山上の説教〉の解説という語りで書きました。 3節について彼が書いていることはざっとこんなことです。貧しさも、あるいは禁欲主義的な断念の決意も、それ自身の中には何の価値もない。イエスの招きを受け、それに答える中で困窮とか断念の中を生きるということが起こるというのです。イエスから招かれ、祝福の約束を与えられて初めて貧しさということが分かると。…そして彼はヒットラー暗殺の運動に参加していきました。キリスト教の清貧思想の究極の形だろうと思います。　ただ、イエスの言葉をよく保存しているのはやはりルカの「貧しい人々は幸い」という言葉でしょう。イエスはそのまんまの現実の貧しさにある人々に向かってこの言葉を語ったのだと思います。だれでもこの矛盾に満ちた言葉を聞けば、その背後に真の意味が隠されているに違いないと、詮索したくなります。　けれども、イエスはこの言葉を聞いた人がどんなに理解に苦しもうと、どのように動揺しようと、貧しさの中にいる人々にそのまま、神の福音の祝福の言葉として語り伝える、そういう切り口の言葉を残したということです。（説教後の懇談会で、これに対してかなりの批判を受けました。それぞれの言葉の通りに報告できませんが、私としては次のように受け取りました。…あなたの説教は、聖書の批判的な読みををして見せた後、言えるのはこれだけという話に聞こえる。ではそのつぎに、聖書は何を私たちに語ろうとしているというのか、それが伝わってこない〉と。まことに痛い点を突かれ、すぐ何も言えませんでしたが、その後考えたことは以後の話の中で述べていきたいと思います。）
7月7日説教からマタイ福音書５章17−22節　5−7章の「山上の説教」は著者（マタイ）が設定した場面に、主としてルカと共通の資料に伝承されていたイエスの言葉をもとにして、マタイなりに整理し構成された説教です。　１節から始めるべきですが、マタイの趣旨が明確に表れている17−22節をさきに取り上げます。というのは、序曲のような3−10節の祝福の後、11〜20節で急に様子が変わり、聴く者へ強い要求が出されます。言うとおりにしないと〈外に捨てられて、人々に踏みつけられるだけ〉〈地獄の火になげこまれるだけ〉という次第です。全体の構造からみて、マタイがこの説教をまとめ上げた趣旨は、耳に痛い11−20 節の方に主眼が置かれていると言わざるを得ません。　「わたしが律法や預言者を廃するためにきた、と思ってはならない。廃するためではなく、成就するためにきたのである。よく言っておく。天地が滅び行くまでは、律法の一点、一画もすたることはなく、ことごとく全うされるのである。・・・わたしは言っておく。あなたがたの義が律法学者やパリサイ人の義にまさっていなければ、決して天国に、はいることはできない。」（17、18、20）　伝えられたイエスの言葉が軸になっていますが、それらを並べ替え、マタイの意図に合わせてかなり修正しているので、ニュアンスがだいぶ変わっています。「天地が滅び行くまでは、律法の一点、一画もすたることはなく、ことごとく全うされる」というのは、ルカ16章17節に似た言葉がありますが、おそらくイエスの場合、パリサイ派ユダヤ人の律法に対する姿勢を批判的した表現だったと思われます。初めに書かれたマルコ福音書においては、律法の拘束にとらわれず福音を語り行動していくイエスと、それが律法違反になることを指摘しイエス運動を批判するパリサイ人との対置がはっきりしています。これに対し、マタイの論点は、イエスは律法を否定したのではなく、律法の完全な〈成就〉を要求したのだと理解したわけです。つまりイエスの福音はユダヤ教から外れたものでなく、ユダヤ教の完成であったと論点を変えたのです。　けれども、イエスの福音はどうみても、正統主義的なパリサイ派ユダヤ人から周辺に押いやられた人々、元ユダヤ人、「罪びと」、私たちに引き寄せて言うと〈負け組〉ユダヤ人の方を向いて語りかけられ、その業がなされていきます。マタイのように考えるのは無理があります。　パリサイ派運動とは、民族の危機意識に燃えて、今こそ律法を基準としてユダヤ人共同体の崩壊を止めようとする面を持っています。そのために律法を、それも一部宗教家に要求されたものまで含めて、一般人の生活の当てはめていったのです。彼らの律法への熱意が庶民に守りきれないような要求をすることになったのです。当然脱落者が多発することになりました。こうして脱落者を社会の周辺に追いやって、ユダヤ人共同体の正当性、優越性を担保しようとしたのです。同じようなことはどこにでも見られますが。　イエスの福音はこれと対置すると180度違うと言えますが、それを反律法主義、反パリサイ主義にのみ位置づけると違ってしまうだろうと思います。マタイとしてはその問題に対して、イエスの福音はむしろ律法の完成だという一解釈を打ち出したわけです。〈私たち（クリスチャン）はあなたたち（ユダヤ人）とは違う、はいさようならというわけにいかない。私たちこそ真のユダヤ人だ〉と。これはパリサイ派ユダヤ人に対しては宣戦布告と響いたはずです。　マタイのこの論点は、彼なりの必然性があったとはいえ、だいぶイエスの福音と外れていったとおもわざるをえません。
６月２３日の説教からルカ福音書15章11〜32節「無条件で受け入れる」　　板垣弘毅　下関、深川をへて、北松戸に２２年ぶりにもどってきました。説教というのは、礼拝という伝統的な儀式を場として、聖書を土台になされる、説教者と聴く人たちとの共同作業だ、と思ってきました。つまり、自分の聖書の読み方だけでなく聴衆の思いと生き方への配慮の中で成り立つことで、書き言葉にはならないできごとのようだと思ってきました。　わたしが北松戸に戻ってきた最初の礼拝での説教の聖書の個所がここだったので、その説教を一つの問いかけとして受け止めて、何か対話できたらと考えました。わたしとはずいぶんちがう読みでありまた説教者の立ち位置だなあと感じ、自然に自分の読み方は何なのかと考えることになりました。　新約学者、田川建三は、このたとえ話は、まったくイエスらしくないお話で、最初期の教会の「いかにもキリスト教のドグマに合わせて作られた（悔い改めれば救われるのだよ、という）説教話にすぎない」と切って捨てています。つまり、イエスに遡らない、教会の作文だというわけです。久保田さんの説教も、田川さんの研究を踏まえながら、このルカによる「悔い改め物語」を批判的に読み込んでいるわけだ。でも、ある素材から何を受けとるかは当然違いが生まれるものだと思う。　説教として取り上げるとき、一つには、自分自身がこの物語に共鳴していること、またそれとともに、この伝承を牧師という務めとの関わりで読まざるを得ず、目の前にいるあの人この人との関係の中で、いわば複眼的に他者の目も繰りこんで読むということ、があると思います。つまり他者の感動に共鳴するという読みがあります。たとえば、きょうの放蕩息子のたとえなら、鮮明に思い出せるのは、ある薬物依存に苦しむ青年のことで、ある時期から彼をぬきにしてここは読めないのが個人的事情です。　この物語が伝えるものには、キリスト教のドグマをはみ出る何かがあると、わたしには実感できます。たとえルカ福音書の著者かあるいは伝承した人々の作文だったとしても、それを通して人の心に届く何かがあると思う。その何かがイエスの福音、もっと言えば「神の国の福音」といえるものだと、わたしはわたしなりに信じてやってきたと思います。　何かいたたまれない理由があったにせよ、親の財産を生前分与をしてもらって家を飛び出した息子、遊びまくって、異郷で持てるすべてを使い果たし、飢えて死にそうになる。耐えかねた息子は、「そこで彼は我に返ってこう言った」心の中である反省をする。父のところには有り余るほどの食べ物があるのに、ぼくはここで飢え死にしそうだ、こんなのおかしい、自分の犯した罪は謝って、使用人として雇ってもらおう、そう思い立ち、故郷を目指す。せっぱ詰まった求職活動で、念頭にあるのは、まずわが身の安全。この息子はまだ本気で「赦し」を求めていない。わたしにはそう読めます。ところが、父親はこの息子を、まだ遠くにいたのに、見つけて、走りよって抱きしめ、無条件で赦してしまう。息子の用意した苦しまぎれの言い訳の最後まで、全部を言わせずに抱きしめ、次いでめったにない大宴会になる。息子はこの時初めて、自分が「赦される」ということが、どういうことなのか気づいたのではないか、と思います。　こちらのちっぽけな言い訳、正しさ、人間の正義などよりはるかに大きな、というかまったく別のまなざしで、自分はお父さんに見つけられているんだ !　そういうことに気づいたはずです。イエスの伝えたいこと、言いかえればイエスの福音は、ここだと思える。「悔い改める」という、本人の自覚をこえて、人は神の支配に向きあわされているのです。その意味では、わたしも、安上がりな「悔い改めれば救われる」という物語として読むことはできません。本人の自覚やつじつま合わせ、また正義や信仰をこえたまなざしが注がれている、言いかえれば一つのいのちが神の支配に向きあわされているんだと、イエスは告げているのだと思います。　このお父さんは、「見つかった」とくり返します。「死んでいたのに生き返り、いなくなっていたのに見つかったのだから喜び祝うのは当たり前ではないか」　お父さんは（つまり神は）息子を見つめている。この「いのち」を見つけ出す「まなざし」こそ「神の国」だよ、とイエスは言っています。それは、兄息子の「正しさ」「正義」さえもこえるまなざしなのです。　久保田さんはこう読みます。兄は従順を装って、心は父を離れ「悔い改める必要のないフリをしていた兄こそ根源的な罪に陥っていた」とルカは言いたいのかもしれないが、兄をこのような罪に陥らせたのは実は「父」なのだと。　ここのところはわたし流に補って読めば、兄は、自分の「根源的な罪」を悔い改めることを求められているが、父のそばで従順に生きることこそ、本来、人のあるべき生き方とは言えないのだ。父の権威を前提とした正義の前に悔い改めを求めるキリスト教こそ批判されるべきだ、と久保田さんは言いたいのではないかと思います。　ルカが、あるいは初期キリスト教会がイエスの口に乗せて、このようなドグマを語らせている。だからこの「放蕩息子のたとえ話」も一つの批判的な素材として、反面教師として読まれるべきなのだ、というわけです。そのように読める鋭さに敬意を払いつつ、わたしは、この物語にあるイエスのまなざしを、教会という場で出会った人と、複眼的に読んできたと思います。ところで、このたとえ話は、ルカ福音書１５章にあります。１５章を見ると、もう二つイエスのたとえ話があります。１００匹の羊のうち１匹が迷い出たら、羊飼いは「見つけ出すまで探す」のが当たり前だ、という話、なくした銀貨を「見つけた」人の喜び、そして「いなくなっていたのに見つかった」放蕩息子のお話です。息子の帰りを待つだけの無力な父親は、「まだ遠くにいたのに、息子を見つけて、憐れに思い、走り寄って抱き、接吻した」　どれも「見つける」物語です。　社会という「見えない関係」が、反対に「まなざしの地獄」（見田宗介）となってある人には突き刺さる場合もあると思います。でも一方で、きょうのたとえ話の父親のように、「見つけて」「走り寄る」二人称の「まなざし」だけが、人に、生きることの実感(リアリティ)を創りだしているのだと思います。また、この父親は、家で勤勉に父に仕えていた兄の、自己責任論に立った不満にこう答えます。「死んでいたのに生き返った、いなくなっていたのに見つかったのだ。祝宴を開いて楽しみ喜ぶのは当たり前ではないか」　この「当たり前」という、「いのち」（＝存在のかけがえなさ）への無条件の肯定感は、自分で作り出すことがなかなかできないものだと思います。他者のまなざしがつくりだすものだと思います。もっと言えば、なんでここまで、と不思議に思えるほど見つめてくれる他者のまなざしが創りだしているものが、この「喜ぶのはあたりまえだ」という言葉の背後にあることだと思います。　　地位とか、財産とか、家族とか実績とか、そういうものでは測れない神さまが見る見方がある。イエスはそこから世界を、人間を見ています。イエスのまなざしの中では、人間の正義と非正義は絶対のものではないんです。本人の自覚をこえて、人は神の支配に向きあわされている。イエスは、きょうの主人公の苦し紛れの窮余の一策も、兄の正しさも、神の国のまなざしで見つめています。　このまなざしに気づいた人がすることは、神に見出された自分や他者の「いのち」に向きあうこと。
6月16日の説教からマルコ福音書４章２６−２９節「おのずから育つ種」　　　久保田文貞　少なくとも、これはイエスが思い抱く〈神の国〉を比喩として語っていることは確かだろう。27−28節がもともとの比喩で神の国の成長に焦点が当てられているが、それに対して29節の方は審きに焦点が移っており、２次的なものらしい。とにかく人の日常生活のすぐそばで見られることが比喩として取り上げられる。これとよく似ているのがルカ13章20−21節、「神の国を何にたとえようか。パン種のようなものである。女がそれを取って三斗の粉の中に混ぜると、全体がふくらんでくる」というもの。どちらも神の国がこの地上で成長していくことについて、人は「どうしてそうなるのか知らない」「おのずから」成長するのだというのである。　イエスは、神の国について多くの譬えを用いて語るが、それを直接、思弁的・論理的に語ることはない。一般に比喩というのは、語る者の頭の中に理念のようなものが先にあって、それに何等か関連のある別の物事を示して、相手にその理念のようなものを間接的に伝えようとする。とすれば、イエスが語った多数の譬えを重ね、綜合し、絞っていけば、神の国の概念がもっととらえやすくなるはずだと誰しも考える。だが、理屈の上では、間接的に比喩として語られたものはいくつ並べても間接的なもの以上にはならない。　それとは別に、複数のイエスの神の国の譬えを分類すると、「放蕩息子」「失われた羊」「良いサマリヤ人」「タレント」など一回的な物語形式の譬話というグループがあり、別に今日のテキストのような身の回りで繰り返し起こるような事物に目をとめて語られるような比喩的な譬もある。さらにマルコ4章21，22節のようなほとんど格言の形式のものもある。　今回は二番目の比喩形式の譬えを取り上げるわけだが、これをただ表現形式の違いというだけでなく、そこからイエスが語る〈神の国〉の実相的な面が見えてくると捉えたい。つまり比喩が比喩の趣きを捨てて、神の国の実際に近づくということ。人の毎日の生活のただなかで、まかれた種がなぜか知らずにおのずと芽を出し、穂となり、実を結んだり、あるいは女がパン種を入れて混ぜると全体が膨らんでくるという愉快さ、明るさが、比喩というより〈神の国〉そのものに見えてこないだろうか。イエスの言葉にはそういう響きが感じられる。　イエスの〈神の国〉についてのもの言いをこの語の歴史的な使われ方から見ることも大切だ。〈神の国〉というのは、神の王的支配のことだが、歴史的にこれが問題になるのは、現実のイスラエルの最後の王国南ユダが滅亡した後のことだ。つまりヤハウェの支配が何らかの意味で現実の王国政治と完全に関係を断たれてしまった後、どうその事態をとらえなおすかということに人々は直面した。その中で神の直接的な王的支配ということがユダヤ教の信仰的主題として立ち上がってきたのである。例えば第二イザヤ 52：7，10。ヤハウェが世界の王として即位する夢のような図が語られるが、その現実的な保証は微塵もない状況での言葉なのだ。　さらに宗教団体にすぎなくなっていたユダヤ教は、アレクサンダー帝国分裂のあとシリアのセレウコス朝によってその信仰を否定される危機に至るが、その時彼らの間で浮かび上がってきたのが終末的な「神の国」の願望（例えばダニエル２：４４）であり、それと平行して現実に起こったことは、捨身的なテロリズム・ゲリラ闘争（マカベア戦争）であった。どちらも政治的な願望をもった神の国運動という点で共鳴し合っている。この流れは、キリスト教が成立していく後２世紀までユダヤ教の中で続いていたが、イエスの運動も時代的にその中にすっぽり入ってしまう。しかし、イエスの神の国の語りは、終末的（未来的）かつ政治的願望とは一線を画しているように見える。未来にではなく〈今〉、政治支配とは全く別の仕方で「あなた方の自分たちのすぐ身の回りの〈ここ〉で、おもしろいように起こっている出来事、それがイエスの語る神の国である。〈今〉〈ここで〉「これらの事を知恵のある者や賢い者に隠して、幼な子にあらわしてくださいました」（ルカ１０：２１）というわけだ。
《説教ノート》　６月９日の説教からエレミヤ書１０章１−１６節「偶像を批判する」　　　　　　久保田文貞　この部分は後にエレミヤ書を編纂者の言葉とされている。確かに、エレミヤに直接的な偶像批判は多くない。偶像批判というより、宗教批判、神殿祭司批判が目立つ。例えば７章21−28。ここで、神の救いと審きの歴史・神の言葉に正面から向き合おうとせず、形骸化した神殿祭儀の批判こそ、エレミヤの真骨頂というものだろう。　偶像が威力を発揮するのは、他国の侵略者がそのシンボルを神殿の一番良い位置に置かせて、真の支配者がだれであるのかを誇示し、宣撫しようとした時である。その時こそ、ヤハウェこそ主であるという意識が政治化し、偶像への攻撃が激しくなる。　だが、偶像批判というのはイスラエルの歴史の中で比較的新しい。前８世紀後半アッシリアの外交政策に屈服するよりなかった北王国イスラエルの支配層に対して、在野の預言者ホセアが偶像を呪う。「そして彼らは今もなおますます罪を犯し、その銀をもって自分のために像を鋳、巧みに偶像を造る。これは皆工人のわざである。彼らは言う、これに犠牲をささげよ、人々は子牛に口づけせよと。」（ホセア１３：２）おそらく、ヤハウェを象徴する像・金の子牛よりはるかに大きくきらびやかなアッシリアの神々の像が聖所の中に並べられていたのであろう。もっとも金の子牛の像は、ヤハウェがその背に乗る台座、もしくは乗り物と観念されていたようだ。批判を免れたセラピムも同じ。こちらは鳥の怪物のような形状、ヤハウェがこれに乗って空を飛ぶと観念されたようだ。「神の箱」などは神輿そのもの。というわけで、最後まで残った象徴物はヤハウェそのものの像ではないが、古くは族長時代に明らかに族長の神々の像が存在したことが古い記述に出てくるし（士師記17−18章、サムエル上19：13、創世記31：19）、考古学的にも発掘されているという。　偶像批判がイスラエル宗教の主席に納まるのは、バビロニア捕囚以後である。彼らは異国の収容所で、なぜ母国が破滅したかを信仰的に反省した。その中で、モーセ五書が現存する形に編集され、サムエル記、列王記などが編集されたのである。偶像批判もその中で脚光浴びる。今日のテキストのような偶像批判は、きみたちが拝んでいるのはただの木片に過ぎない、ばかばかしい、というような揶揄、カラカイである。拝むべきは、生きて働く、見えない神だと。　これが弱小な一宗教的な共同体の孤高なる意地というならわかる。パウロもアテネのアレオパゴスで同じような演説をしたと使徒行伝が語る（17：27以下）が、これが微笑ましく思えるのは、文化的なギリシャ人から見れば、〈この野蛮人（バルバロイ）が何を言っておるか〉とバカにされる中で、ほとんど誰にも伝わらない中で独り力説するからだ。　論理的には、近代植民地主義の時代に西欧の宣教師がよく使った「メッセージ」に似ている。しかし、こちらは「未開人」の礼拝対象を侮蔑し、植民地支配のお先棒を担ぎながら、西欧人型の礼拝を勧めるわけだ。　だが問題の根っこにあるのは、神の像のあるなしではなく、ひたすら聖なる者を拝む姿勢そのものにあるのではないか。つまりは宗教そのものと言ってもよい。礼拝するということが、何を絡め取り、何に関与し、何に作用してしまうか、そのことを強く反省するよりない。それを抜きにすれば、強い者の宗教が弱い者の宗教を伏し拝ませるという、あの古代の宗教そのままではないか。　弱者のやせ我慢は美しいが、強者のやせ我慢は迷惑なのだ。抵抗者の偶像批判は聞くべきものがあるが、支配者のものはたとえ偶像批判であろうと危険だと知るべきだ。
6月2日の説教から使徒言行録２章４1−４７節＿「教会の理想型について」久保田文貞　ペンテコステの聖霊降臨をもって初めて教会というものが誕生するというのが使徒行伝２章の物語であった。その初めの教会の姿を、それから５０年後にルカが描いていることになる。　明らかに誕生したばかりの教会が、理想化されている。ルカが理想化したか、またはそれ以前に伝えられていた伝承自身が理想化したか、決定的なことはわからない。44−4５節を見ると、彼らは、自分の資産をすべて売り払いそれを共同体（教会）に差出し、共同生活を送っていたということになる。分配は平等だというから原始共産的な共同体である。　この形態はヨセフスが報告するエッセナ派のものに似ている（『古代誌』XV18以下）。ただし、彼らは「妻を伴うこともなければ、奴隷も所有しない。…彼らは手ずから働くと同時に、人の嫌がる卑しい仕事も交代で行う」という。彼らはエルサレム神殿を無視し、あるべき神殿祭司のように清めの戒律を自己に課し律法を守ったという。この点は律法だけでなく宮参りにも熱心だったエルサレム原始教会とはちがうが。とにかく、この形態が原始教会よりずっと先にユダヤ教の一派の中に存在していたことは注目に値する。　歴史的に、エルサレム原始教会はゼベダイの子ヤコブが処刑され(43)、ペテロが去り、主の兄弟ヤコブも処刑され（62)、ユダヤ戦争前夜の60年代半ばには消滅した。古代の教会史家エウセビオスによれば、戦争前にペラ（エルサレム北東50kmヨルダン川東）に避難したというから、一部の人がそこに行ったかもしれない。しかし、事実上この教会は30年続いて、歴史の舞台から消えるのである。　使徒行伝著者ルカが聖霊降臨で初めて教会が誕生したと書くことで、強引に以後の教会史が一元化された。キリスト→12使徒→エルサレム教会→世界宣教が実線で繋げられたことになる。けれども、実際はそうではなかった。　どう考えてもエルサレム教会を経由しないで、それと並行して生れたグループがある。ルカ自身も述べているように、ギリシャ語を話すユダヤ人（ヘレニスト）らのグループ（使徒6：5、9）。さらには、マルコ15，16章で最後に重要な役割を果たしたマグダラのマリヤら数人の弟子たち。彼らは〈復活者がガリラヤで弟子たちに会う〉という約束を受けてガリラヤに行き、エルサレムの弟子たちとは別にそこで独自の活動をしただろうと、この推測を妨げるものはない。要するに、ルカが一元化した救済史が外すことになったいくつかのグループがそれなりに存在したと捉えるべきだろう。イエス死後、イエスを信頼した人々が多様に動き始めたということ、このことをしかと心に刻んでおくことは大切だ。自分とは別の形のイエスへの信仰・信実を、私たちはほとんどつかみ損ねているだろうが、そういうものが同じように存在しているということを受け止めたい。聖霊ということで言えば、聖霊はそのような働きもまた運河していたのだと、感謝して受け止めたいのである。　そういう意味では、ルカがいかにも整然と神の救済の歴史・教会史を、一元的に書いてしまったことによって、もしある人々を無かったことのように消し去ってしまうとしたら、畏れ多いことである。新約書の書き手もそして私たち読み手も含めてこの事を忘れてはなるまい。
　５月２６日の説教からフィリピ書２章６−１１節「神であることをやめる神」久保田文貞〈彼は、神の形をしていたが、神と等しくあることを獲得物とはみなさず、みずからを空しくし、僕の形を取り、人間と同じになった。そして姿においては人間となり、みずからを低くし、死にいたるまで従順になった。十字架の死にいたるまで。この故に神もまた彼を高く引き上げ、あらゆる名にまさる名を与えた。それはイエスの名において、天上のもの地上のもの地下のものすべてが膝をかがめ、すべての舌が、イエス・キリストは主である、と告白するためである。父なる神の栄光へと〉　　　　　　　　　　　　　　（田川建三訳）　これは、パウロが「キリストを模範とせよ」（新共同訳「見出し」）という文脈の中に出てくる韻文的なものである。早くからパウロの文ではなく、当時流布していた賛歌を引用したものとされてきた。というわけで、この引用された賛歌について考えてみたい。　誰が見てもまず気づくことは、神の在す天から低き地上に、そしてまた天に、という上下の運動、しかも最高から最低、最低から最高へという落差のことだろう。天高くいます神と同じ高さにいた「神の子キリスト」が、人間の住む地べたの、それもその人間が死んで地下に埋葬されるまで落ちた。「この故に」神は再び彼を最高位に引き上げたという。この感覚はパウロが書いたものの中に出てこない。偽書であるコロサイ1章の思想に近い。また上から下へというモチーフだけで言えば、クリスマス物語（ルカ1，2章、マタイ1，2章）もこの思想と関係があるかもしれない。　フィリピ書が書かれた時と場所は、日本では佐竹明『ピリピ註解書』以来、パウロの第3回伝道旅行時エフェソに滞在していた時に書かれたという説が有力になっているが、伝統的にはパウロがローマに幽閉されていたときとされる。近代主義的な読みを嫌う田川建三の『訳と註４』はローマ説。私たち読者はあれを読めばあっちに、これを読めばこっちに、右往左往するばかりだが、近代のテキスト批評的な聖書読みに納得して、その奥にあるものに触れることなしにキリスト教批判をしている気になっているとすれば不幸なことだ。　ここはローマ説に則って読む。前27年ローマが皇帝を抱くようになって、皇帝が神の子とされ、カリグラ帝のように神を自称する者も現れて、ローマのクリスチャンたちが、「真の」神の子キリストは死にいたるまで自らを卑下されたという思想を、特別な思いをもって歌った。そう想像してまちがいないだろう。だとすると、この歌詞には裏返った政治の臭いがある。カリグラ帝や、ティベリウス帝、ネロ帝の狂気や恐怖政治をなどを目の当たりにして、政治に踏みつけられ捨てられた者たちの怨念が、いつか下から上へと上げられる日が来るに違いないと思って当然ではないか。。　だが、此の歌にはもう一つ別の軸がある。それは、ひょっとしたらパウロの書き込み（佐竹）「十字架の死に至るまで」という句。本来、十字架は美的な要素を持つクロスとは真逆の、奴隷の反乱などの罪人を棒ッ杭に吊るす最悪の処刑であって、法規定内の死刑にも値しない者に対する共同体からの放擲、排除、抹消、呪いを意味する。だからキリストは、〈下に〉でなく、〈外に〉「門外に」（ヘブル書13：12-13）呪われながら死んだ、そういうモチーフがおそらくパウロによって加えられた。このモチーフは、上下の縦の運きでなく、内から外、外から内という水平の動きに軸を移そうとする書き込みに思える。包容力のある（矛盾を認めようとしない）信仰深い人々は、二つの軸を融和させ使い分けていくのだろうが、私には、この横の軸にいるキリストは、神であることを止める神としなのであり、このことにもっと注目したいと思う。
　5月19日の説教から使徒言行録２章１〜１３節「ペンテコステの出来事」　　久保田文貞　復活者イエスが復活後40日間地上にとどまってから昇天し（ルカ24：50,51、使徒1： 9−11）、第　50（＝ペンテコステ）日目に一同の下に聖霊が下ったという筋書きは、 80年から90年ごろに書かれたルカ文書だけに出てくる。ここには、終末論的な終わりの日を目前にしていると思い込んでいた原始教会やパウロ時代（35−55頃）とは違って、ユダヤ戦争(66−70)が終わってエルサレムが破壊された後も終わりの日が来ない〈今〉、イエス・キリストの福音・救いを、そして〈この世〉、この歴史をどうとらえなおすか、否が応でも答えを出していかなければならない。それが福音書の書き直しとそれ以後の教会の活動の位置づけをしたルカ文書のテーマだった。イエスの十字架の死と復活をもってキリストの時は終わった。その後に続く〈われわれ教会の時〉とは何かというわけだ。　キリストの時と教会の時の切り替え、それが使徒言行録1章と2章の記事になる。とりわけこの切り替え点の記事はルカの救済史的理解の帰結である。ここで使用された五旬節（ペンテコステ）は過ぎ越し祭・種入れぬパンの祭（イエスの復活の日は過ぎ越し祭直後）から50日目、刈り入れ祭のこと。後のラビ・ユダヤ教で正式に律法授与の日と認定されるが、すでに1世紀に五旬節と律法授与は結びついていたのかもしれない。ルカは五旬節を聖霊降臨＝新しい契約の授与の日として取り込んだのかもしれないと言われる。昇天した復活者イエスに代わって、教会を守り導く聖霊が降るという図式である。興味深いのは昇天が40日目、聖霊降臨が50日目、キリストの時と教会の時の合間の、救済史から外れた10日間の存在である。この間にイスカリオテのユダの事故死と、使徒欠員の補充の記事が入れられている。あまり気持ちのいい感じがしない。　その後のキリスト教は今に至るまで、ルカ救済史神学の歴史理解をほぼ全面的に受け入れ、自分たちの時間を聖霊の働く〈教会の時〉として自己理解することになった。ある意味それはとてもわかりやすい歴史観であるけれども、では、新約聖書自身がそのような救済史観で固まっているかというとそうではない。少なくともイエスの宣教と磔刑となった生涯と、相当の距離がある。また磔刑に処せられているイエスを自己の罪からの解放のためと読み込んだパウロの言葉のかずかずともそのまま実線で結びつけることはできない。マルコ、マタイ、ヨハネの他の福音書の理解とも違う。要するにルカの救済史観は新約諸文書の中の一つの貴重な理解であるということまでである。　もうひとつの留意点、〈聖霊〉。ずっと後の教会は父・子・聖霊なる三位一体の神という神学的教理を捻出するが、その問題はおいて、ヘブル語聖書以来、〈霊〉が神の力の働きとして、あるいは神の言葉＝預言と共に人々に実感されているのを私たちは読む。これを近代的な精神医学や心理学で追求してもあまり意味がないだろう。ただし、使徒2章1-12節のような記事は上記したようにルカの創作した神話風物語としか思えない。使徒２章出来事は〈非神話化〉の対象にもならない。単純にルカは何を考えているかということだ。　けれども、神に信頼を寄せて生きていこうとする者にとって、こちら側のものではない何か、こちらの言葉で言えば、風とか息とか霊とかが、こちらに働きかけてくることがある。それがこちら側の隙間に入り込んできて、私たちに働きかけてくるとしか言いようがない。このようなことに留意し、しっかりとチャンネルを空けておこうと思う。
　5月12日の説教からガラテヤ書５章１−６節「愛において働く信」　久保田文貞　１６世紀初頭、宗教改革者ルターが、教会の堕落を批判して、拠り所としたのは「信仰のみ、聖書のみ」という原理であり、その要諦となったのはパウロの信仰義認論であった。若きパウロは律法による義という在り方を追求した。それは律法という規準に照らして、この地上で神から義とされるためのポイントを積み上げる在り方だ。これに対して、パウロはキリストの啓示を受けた後（ガラテヤ１章）、〈信〉によって義とされる在り方を練り上げていく。この切り替わりについてパウロ自身はそれほどはっきりと説明してくれない。　ルターの場合、律法による義の在り方に挫折し絶望する中で電撃的な覚醒を経験し、パウロの信仰による義を見出した。ここにはこちら側の修練と求道、だがその結果としての挫折と絶望の果てに、あちら側から見えてくる光明、日本仏教が探り当てた他力本願のことを思うとなんとなく胸に落ちる。　ガラテヤ書５章をみても、パウロはこの切り替わりの心の機序を説明しない。信によって義とされる在り方と、律法によって義とされようとする在り方とは、切り離され、無縁になっている（カタルゲオー）という。信仰義認と律法義認は、同じ義認論の対抗する両面のように見られてしまうが、実はほんとうは無関係というべきかもしれない。　確かに、律法の行いによって義のポイントを積むことと、信じて義とされることとは、神によって義とされることを求めているという点で、同じ土俵に立っているように見える。　聖書でいう〈義〉とは、裁判用語である。被告が無実であると決まれば、義とされる。預言者から始まって後期ユダヤ教の中で、この義が、神の法廷で義と判定されるかどうかへと収斂されていく。ことに不寛容な帝国や権力によって、信仰的に一途なユダヤ教徒が迫害を受ける時には、終末論が前面に出てくる。終末論は、殉教死をとげても最後の神の法廷で義とされることを約束してくれたのである。前２世紀以後、ユダヤ教の基本的な通念となって、人々は究極の神の法廷で〈義とされる〉在り方を求めたのである。パリサイ派も、エッセナ派も、迫りくる終末の日に向けて自分たちの生活を整える方法を模索したわけだ。　間違いなく、パウロは真正面から自分が〈義とされる〉在り様を求めた。その意味では、熱心なパリサイ派ユダヤ教徒であったパウロも、回心後の信仰による義を求めたパウロも、同じ神の義を求める人間である。そして、パウロ以後のキリスト教すべて、とりわけ宗教改革者ルターの系譜に入るプロテスタント・キリスト教徒も、この「法廷」の前提にした在り様を取ることになる。　けれども、今、私らはすべての人がこの法廷に立たなければならないとか、立つはずだなどと、主張するよりないのだろうか。「神の審きは近い」などと脅迫めいた宣伝カーの声に同調すべきか。否。　パウロの言葉の限りで言うと、彼は古代のユダヤ教徒であってその枠からなかなか抜け出せないのだが、でも所々でハッとするようなことを言う。５章１−６の間にその一つを見る。「愛において働く信」とは田川建三訳だが、田川はこれを、信仰には「愛の実践」を伴わなければダメという「ちゃちな」結論にしたことを批判的に書いている。　私には、この「信」に「義とされる」がもはや抜け落ちてしまって、無意識に義の法廷にこだわる在り方をとらないパウロの一面を見る気がする。当時のユダヤ教徒にとって〈愛〉は、人間の感情のことではなく、神の愛のこと（田川の指摘の通り）、そこで働く信は、義の法廷で自分が義とされるかどうかなどどうでもよい。「愛において働く信」を生きるだけだという声に聞こえる。
５月５日の説教からヨナ書３章「誤信」久保田文貞　ヨナ書はヘブル語聖書の預言書を集めた部分に置かれているが、実際は、列王記下 14章にちらっと名前が出てくるだけの預言者ヨナを題材にして200年ごろに作られた教訓的で童話的な要素もある短編歴史小説である。　あらすじは次の通り、〈ヨナはアッシリア帝国の首都ニネベにいって審判の預言をするように神から命ぜられるが、それに従わず神の力の及ばぬであろう西の果てタルシシ行きの船に乗って逃げる。しかし途中嵐に遭って難船、原因がヨナであることが分かって、ヨナは海に投げ込まれるが、大魚に呑まれ、神に降参する。すると陸に吐き出され、神の命に従ってニネべで審判の預言をする。ところが、町の住民も王もその予言を聞き悔い改めて神に祈る。神は思い返して審判を止める。ヨナは怒るが、神は暑さにさらされたヨナの小屋を〈とうごま〉の木陰で涼しくしてやる。ヨナが喜んでいると、翌日〈とうごま〉の木が枯れ、砂漠からの熱風に苦しめられる。神は言われた、ヨナは自分が育てたものではない〈とうごま〉を惜しむが、神は十二万もの人間がいるニネヴェを惜しまないでいられようかと。〉　ヨナ書のポイントは一つである。次から次へと起こる「異教徒」による帝国的な支配（アッシリア帝国、新バビロニア帝国、ペルシャ帝国、アレクサンダー帝国、その将軍たちが引き継いだ国家エジプト・プトレマイオス王朝、シリア・セイレイコス王朝）の歴史の中で、〈神の民〉という自意識だけを持ち続けるユダヤ人とは何かということだ。つまり諸帝国の辺境に位置する弱小の被征服民であるにもかかわらす、選民意識だけは強く持ち続けるユダヤ人と現実の落差、それがヨナ書の問題である。だから、ヨナ書は、プライドだけは捨てないあらゆるマイノリティにとっては、魅力な物語でもある。　物語に戻る。ヨナがタルシシへ逃れていく時の船上はそのまま異教世界であった。ヨナは一般船客に紛れている。異教徒の間に〈同化〉したユダヤ人のように。嵐が起こるとその原因をもたらした神は誰の神かということが船員（異教徒）の間で問題になり、籤を引いて占うことになる。この時点でヤハウェは神々の中の一神に過ぎない扱いをされることになる。物語上、ヤハウェが相対化されているのを受け入れているのが一つの皮肉だ。籤がヨナに当たると、ヨナは異教徒の間で自分がユダヤ人であることをカミングアウトする。神に選ばれた民としてのユダヤ人が世界の中に、散りじりになり隠れるようにして存在していたことがばれちゃったという感じである。そこでヨナは自分をスケープごととして海に投げ入れるように促す。誤解を怖れずいえば、ヨナは自ら〈いじめ〉の対象になることを選択していて、この振る舞いは、いつも自分たちは「異教世界」にいると自意識してしまう〈ユダヤ人〉が選ぶ位置を象徴的に指示しているようにみえる。　悔い改めの祈り（2章）によって大魚の口から吐き出されたヨナは、ニネベに行って命じられた通り審判予言をする。二ネべの人々にとって、ヨナは被征服民の狂気じみた預言者にすぎない。「あと40日で二ネべの都は滅びる」などと街角で語れば反感を買って殺されかねないと読者のだれもが思う。だが結果は人々の悔い改め、そして審判中止。ヨナの預言が「誤信」だったと晒すことになる。ヨナのプライドを傷つけられただけの問題ではない。異教の帝国の中で、しかし神に選ばれた民としてぎりぎりの所から語るよりない者の存在根拠にかかわる。ヨナの失望、怒りを理解できるものは理解するがよいというわけだ。　ヨナはこの異教の都の「町の外」に小屋を据え、斜めから世界を見ることになる。
　４月２８日の説教からマタイ福音書１８章２１〜３５節「赦しが拓く地平」　　　　　久保田文貞　イエスの福音のキーワードの一つに「あなたの罪は赦された」という赦しの宣言（マルコ2:5）があるだろう。そこでは、神だけが人を赦すことができるのだと分かったような顔をしているだけではだめだ。今や神の福音（恵み）が世界を襲い、人が人を許すということが起こる（マルコ2:10）と言われる。　ペテロが「主よ、兄弟がわたしに対して罪を犯した場合、幾たびゆるさねばなりませんか。七たびまでですか」とイエスに質問した時、イエスは「七たびまでとは言わない。七たびを七十倍するまでにしなさい」と答えたと言う。元来、この伝承は、〈今や、神の赦しは、神の独占でなく、むしろ人はその恵みの下、赦しが人から人へと手渡されていく、そういう世を生きている。だから七たびなんて言わず、その七十倍まで〉という意味として受け止めたい。　マタイ18章全体は、教会というものが成立して数十年経ち、「罪の赦しのバプテスマ」を受けたクリスチャンの間に再び罪に陥ってしまう者が少なからず現れて、その事態に答えを与えてくれる〈主の言葉〉を整理して並べている。イエス死後のキリスト教会をすべて誤謬とは思わないが、少なくともイエスが宣べ伝えた〈赦し〉のダイナミックで無制限な広がりを、教会の中に縮約してしまった恨みがある。　この問題は、その次の譬の理解にも大きく関わる。「一万タラント」は莫大な数字である。ヘロデ大王の死後、長男アルケラオスがユダヤ、イドマヤ、サマリヤの相続をローマによって承認されたが、その年税収が６００タラントだった（ヨセフス『ユダヤ古代誌』）という。そんな膨大な借金などあり得ない。考えられるのはこうである。「一万タラント」とは王すなわち神が家来すなわち人に貸した他の何にも替えられない〈生命〉のことであろうと。人は神から預かった命を、神を裏切って返せない。怒った神は取り立てようとしたが人がひれ伏して謝ったので赦してやった。その後、赦された人は自分が貸していたものを仲間から厳しく取り立て赦してやらなかった。そこでそのことを知った主人は怒って人が借金を返すまで獄につなぐ、というのである。　マタイが教会員の罪の問題に答えてくれるものとしてこの譬を置いたわけだが、本来この譬のポイントは、降りそそぐ神の赦し・めぐみは人から人へ伝わっていくのであり、いかなるものもそれを止めてはならないという脈絡で理解したい。　２０年ほど前に出たP.フライシュマ『風をつむぐ少年』を紹介。１６才のブレントは親の転勤で何度も転校しなければならず、その度に周りを気にしながら自分の居場所を探してこなければならない。その彼が転校先の高校で大失敗をし、自暴自棄になって事故を起こす。その事故でこれから大学へ行こうという１８歳の女性リーを巻き込んで死なせてしまう。そこから大きな負い目をもったブレントの赦しへの旅が始まる。リーの母親から合衆国の四隅に、リーが好きだった風車人形を立てるように言われ、独り長距離バスに乗ってそれを造り建てていくのだ。彼はその旅でいろいろな人間に会う。前のように周りを気にしておどおどしていられない。ブレントが出会う人ごとに、ぶつかる課題ごとに、命の大切さを知らされ、赦されるということがどういうことか掴み取っていく。そして彼の建てたリーの顔に似せた風車人形が彼の思い知らぬ形で他の人に何かを伝えていく。このお話の合間合間に、風車人形が合衆国のそれぞれの四隅で起こす小さな物語が配置されている。わたしには七度を七十倍にする赦しの出来事のようにおもわれてならない。とにかくブレント少年は、最後には自分の責任を自分で負い、どんな人にも優しい男に成長していったのがわかるという具合だ。
　４月２１日の説教からヨブ記１１章「正しさのゆらぎ」久保田文貞　ヨブの3人の友人の中の三番手がツォファルである。友人たちのヨブに対する反論の仕方で共通するのは、まずヨブの唇・言葉そのものへの批判。「言葉が多い」「空虚な意見」「お前の唇がお前を不利にする」「言葉の罠の掛け合い」の否定など。　ツォファルの論理は単純である。・・・ヨブよ、おまえは、自分は正しいと主張するが、神は測り知れない知識をもち全能者である。人は神を究めることはできない、天のことはわからない。ただ人にはその限界を知って神に向かって手を伸べるという賢さがある。そのような賢さを持つことができれば、「人生は真昼のように明るくなる…」。それができなければ、「希望は最後の息を吐くように絶える」・・・というのである。　こうして友人たちに共通することは、神は絶対に正しいという前提。どんなにヨブが自分は正しい、間違っているならそれを示してほしいと主張しても、いかんともしがたいのだ。そもそも人は自分のしたことをすべて認識しているか、自分で気づかないまま通り過ぎた失態や欠けをもっていないだろうか。自分は正しいと思っていても神の目から見れば重大な欠けをもった存在なのだと。　これは論理としてとても強い。違うと言えば、お前は神より正しいのかと足を掬われるような構造をもっている。言い返せば言い返すだけ墓穴を掘る、そういう論理だ。　だが、ここにはある種のニヒリズムがある。自分は正しいなどと主張するな。神の前に出たら、端から降伏してしまえ。理由が思い当たらなくとも、まずはごめんなさいを言い、従順な姿勢を示せ。そうすれば間違えはないというのである。　太平洋戦争の敗戦処理内閣と言われた東久邇内閣は「一億総懺悔」という言葉を掲げた。「一億総玉砕」を切り替えた言葉にすぎないが、好意的に見れば、あの戦争に対して国民一人一人が責任を自覚して懺悔しなければいけないということなのだろう。実際にはこの言葉はすべってしまう。むしろその言葉で責任を取った気にしてしまったという意味では、戦争責任の問題をあいまいにする原因の一つになったというべきだろう。この言葉を強く推したのが、東久邇内閣のブレインの一人になっていた賀川豊彦牧師であったことは偶然ではない。彼が20年代からずっとキリスト教社会事業や百万人救霊運動の推進者であった。　キリスト教に限らず、どんな哲学的思想や宗教理念、そんな大風呂敷を広げずとも、私たちの身近な信仰や考えも含めて、まだ決着のついていないこと、つまりそのまま受け止めて咀嚼していかなければならないことを、さきに言葉で括って始末してしまうということがあるものだ。ヨブの友人たちの論理に通じるものだ。　・・・個人に抗いようもない大きな力と論理で、○○は絶対的に正しいとされている。ならばさきにごめんなさいしておくこと、それが知恵というものだ・・・。卑近な言い方をしたが、霊験新たかな宗教的真理も、崇高な哲学的理念も、この種の後退をいくらでもする。　ヨブが神の前に最終的にへりくだるのを見越してヨブを支持する必要はない。むしろ神は正しいから正しいという理屈に落ちないでゆらぎながらもどこまでも踏ん張るヨブに敬意を払いたい。　　
　4月14日の説教からヨハネ福音書13章１~20節　「復活者は僕の如く」　　　　　久保田文貞　天皇明仁・美智子夫妻が震災被災地に行って、学校体育館か公民館かの避難所で被災者を見舞うニュース映像を見たことがある。夫妻は、敷物の上に座っている年寄りや母子たちに合わせ膝をついていた。昭和天皇には考えられなかった姿勢である。国のひとつの頂点に置かれている天皇夫妻が民衆の目線と同じ地平に降り立つ図像であった。復興が遅れようと、仮設住宅の不具合が次から次へと出てこようと、そんなもの吹っ飛んでしまうほどに、貴賤譚を地でいくような感動を多くの人に与えたに違いない。さて、ヨハネ13章1節以下の洗足物語は、これと同じ効果をもつ。ここでのイエスは「神から出てきて、神にかえろうとしている」(3)「神の子」（1:34他)であり、そのイエスがいよいよ「この世を去って父のみもとに行くべき自分の時がきたことを知り、世にいる自分の者たちを…最後まで愛し通された」と、そしてそれを象徴する行為として弟子たちの足を洗うという行動に出たのだから。イエスは「夕食の席から立ち上がって、上着を脱ぎ、手ぬぐいをとって腰に巻き、それから水をたらいに入れて、弟子たちの足を洗い、腰に巻いた手ぬぐいでふき始められた」という。上着を脱いだとあるが、〈ちょっと羽織を脱いで〉というわけではない。上着を脱げば事実上の下着になってと考えてよい。洗足は当時、客人が、主人の僕から受けるべきサービスであった。というわけでホストたるイエスがそのような行為をとるのは異常なことだった。ペテロは恐縮して断るのだが、イエスはそれを許さない。となれば、〈高貴なお方が賤しい民の足をお洗いになる〉ことの効果は増すばかりである。　神の子がこの地上に肉の姿＝ただの人間の形で降り立ったというのがヨハネ一流の受肉論である。地上的なものにからめ捕られている人間を闇から光へと救い出すためであるというのがヨハネ福音書の基本的な見方である。さらに、その地上の務めを全うするために神の子イエスは地上の闇の勢力に殺される。だが、神は闇に勝たんとばかりにイエスを復活させ、自分の身元に引き揚げさせると。これではまるっきりグノーシス神話と変わらないではないかと言われるかもしれない。たしかにヨハネ思想には、間違いなく似たところがある。今日取り上げた13章1−3もその一つである。　けれども、ヨハネにはもう一つの面があるように思えてならない。復活したイエスは、神の在す天上の方に戻るとは書いていない。復活者は弟子たちに現れたというが(20章）、そこで懐疑的なトマスには、手の釘後を見せ、刺された脇腹に触れさせるほどに生々しい姿を見せたという。その後も復活者は弟子たちとリアルに食事をし、たびたび弟子たちの前に現れたと書いて福音書を閉じるのである。神の子イエス＝復活者はまるで地上にとどまったままであるかのように。　このことは、グノーシスめいた天上に戻る神の子神話とは異なった面を示している。生々しい肉なる姿をした復活者の存在をどれだけ強弁してもいつまでも通用するはずがない。けれども、ここにはひとつの思想が鳴り響いている。それは、今日の聖書箇所をもじって考えれば、かつて地上に降り立ったイエスは十字架に死んで復活し、そのことによってすでに「神にかえ」った（13:3）、むしろ復活者を「この世」にとどまらせることによって、神にとっての「この世」の意味を大幅に変更し、そのようにして神はもはやこの世の外、天上に在す在り方をやめて復活者となってか、とともにか、この地上に住まうと。　で、ついでに天皇に物申す。膝をついたはいいけれど、ならばそのままずっと膝をついたままのスタンスで民の間に暮らしたらと。
　4月7日の説教からルカ福音書15章11−32節「父と子と——放蕩息子の譬から」久保田　ルカ福音書ではイエスの福音を受け入れることをむしろ〈悔い改める〉として表現します。各福音書の最後に、世界に福音を伝えよという復活者イエスの命令が出てきますが、ルカの場合「その名によって罪のゆるしを得させる悔改めが、エルサレムからはじまって、もろもろの国民に宣べ伝えられる。あなたがたは、これらの事の証人である。」という言い方になっている通りです。放蕩息子の譬には直接〈悔い改め〉という語が出てきませんが、どう読んでもそれがテーマになっていることは確かです。　放蕩息子の譬を改めて読んで、いくつか気になることがありました。一つは、放蕩息子と言われる弟がとことん落ちて、「我に返って言った」（17節）「…ここを発ち、父のところに行って言おう。『お父さん、わたしは天に対しても、またお父さんに対しても罪を犯しました。…』」と言って、父の所に帰るところについてです。この弟の悔い改めは自力で、罪の状態から這い上がろうとします。そこまで落ちて自力で這い上がれるものか言われるかもしれないが、ともかく彼は〈悔い改め〉、父の所に帰るという行動を起こします。父の視野に入るまで弟の悔い改めの決心はゆるがないわけです。これに対して父の方は、遠くから息子を見つけて「憐れに思い、走り寄って首を抱き、接吻した」というのです。息子は「お父さん、私は天に対しても、またお父さんに対しても罪を犯しました。もう息子と呼ばれる資格はありません。」と告白をし、父は彼を歓待したというわけです。　物語を読む解く限り、まず自分で〈悔い改め〉てから自力で戻ってこい、そうすれば許していやるという形になっている、それが第一です。つまり罪とは、父（神）のもとを去って自立することであり、悔い改めとはそれを自覚して父に帰るということになります。　それで話を終わればいいのですが、次に兄の話がでてきます。弟が父に迫って財産分与が為された時、兄も取り分をしっかりともらう。けれども兄は父のそばを離れず、父の言いつけを守る。父はその兄が友達と宴会をするときに子ヤギ一匹すらくれなかった。それなのに弟が身上を食いつぶして帰ってくると、肥えた子牛を屠って与える。あまりの依怙贔屓、不条理、自分はもう耐えられない、そう父に訴える。すると父は言う、「お前はいつも私と一緒にいる。わたしのものは全部お前のものだ」と。弟はそれまで死んでいたのに生き返ったのだから祝ってやろうじゃないかと言う。それで兄も納得して大団円で終わっているかというとそうでもない。妙な余韻を響かせて終わります。兄は喜んで父のそばにいたのか、いつも父の言いつけをただ守っていたのか。いや、彼は背く勇気がなかっただけ、耐えて父のそばを離れなかったにすぎないと言えないか。いや、彼は父の元を離れていないかのように見えて、その実、心は父を離れていることが今や自分にもわかってしまったのではないか。悔い改める必要のないふりをしていた兄こそより根源的な罪に陥っているというのでしょうか。　この問題は翻って考えると、実は父親の問題です。父は、一度離反した弟が自分の元へ回帰したということでいい気分になっているが、一方で兄は父のそばで離反することもかなわず、ただそばにいたし、これからもそばにいろと言われ、耐えていかなければならない。兄も弟のように〈悔い改め〉ればいいのだと言われるかもしれないが、兄は帰るに帰れないのです。今後も悶々と父のそばで生きていかなければならない、としたら、それは兄の問題というより、そういう要求をする父の問題ではありませんか。
3月31日の説教から「イエスの死に向き合って」　マルコ１５章２９−３８節、１６章６節久保田文貞　聖書批評学的には、受難物語の史実としてくみ取れるものは、15章15節「彼（ピラト）はイエスを…（兵士らに）引き渡した。」20節「（彼らは）磔刑にするために（イエスを）外へ引き出した。」37節「イエスは…息を引き取った」ということぐらいだと言います。あとはすべて受難物語を作った人々、すなわち後の教会の人々がヘブライ語聖書、ことに詩編　22編やイザヤ書53章などを参照して信仰的に創作したというわけです。　ではそれらはすべて虚構かというとそういうことではないでしょう。それまでイエスに従ってきた男たちや女たちにとって、あれよあれよという間に、イエスが逮捕され裁判を受け磔刑の判決を受け執行されてしまった、しかも三日目に葬りの作法を完遂するために墓は訪れた女たちから墓が空だったという証言を聞いた、彼らの衝撃、あるいはトラウマはそう簡単には鎮まるものではなかったと思います。とにかく最後までイエスと行動を共にした男の弟子たちは、14章50節イエス逮捕のあと「皆、イエスを見捨てて逃げ出した」と告白せざるを得なかったように、自分もまたイエスを裏切ったという自責の念は相当のものだったがはずです。　16章の空の墓を目撃したという女たちからイエス復活の話しが発信されたと思いますが、あの男たちがすぐにこの話に飛びついたとはわたしには思えません。ルカ福音書24章13節以下エマオへの途上の二人の弟子に復活者が現れた話や、ヨハネ福音書20章19節以下の復活者が現れる話は、復活信仰が初代の教会の中で確立した後のレゲンデ（伝記物語）での範疇のものであり、もっぱら死人の復活がほんとうにありうるのかという懐疑に対する説得の問題になっています。これらはイエスの磔刑死の余韻定まらぬ中の心情とは別物です。　上に述べたように、多くの男たちも女たちも復活話にすぐ乗れなかったと思えてなりません。わたしの勝手な想像ですが、かなり多くの弟子たちがイエスの死を復活につなげて乗り越えられなかったと思います。だからと言って、彼らがすべて絶望したまま故郷に帰ってひっそり暮らしたなどといえないでしょう。イエスの死をそれなりに受け止めて自分なりの生き方を定めていった人々も当然いただろうと思うのです。もちろんもともと帰る場所がない人々もいたでしょう。その人たちはエルサレムに残ってあの物語を自分のなかに取り込もうとしたでしょう。　空の墓の事件を神が死人の中からイエスを「掻き起した」そしてその挙げられたイエスに会ったという出来事は、信仰の水準の発言です。イエスの死の前に叩きのめされた人々の何人かが、なんとかしてイエスの磔刑死と葬りの向こう側に突き出られないかと模索し、あの女たちの物語に出会って、立ち上がることを許されたと感じ取っていくために、相当の時間が必要だったと思います。だが、それも一様には進まなかったでしょう。マグダラのマリヤをはじめとするあの女たちは復活者を追ってエルサレムを離れてしまう。それぞれの思い思いに復活者の幻影は出没したのでしょう。その後の正統派キリスト教が呼ぶ教会史のスケールでは、ペテロ、ゼベダイの兄弟、イエスの弟ヤコブが中心となったエルサレム教会、そこから認可されたアンティオキア教会とパウロが復活信仰のもと、主イエス・キリスト神の子という信仰箇条げと成長していきます。私たちもそのラインの上にいることになりますが、そのイエスの福音の中身のゆえに、イエスの死を正統主義キリスト教のような理解の仕方をせずに事実上教会史から消えて行った人々とその想念の空白をしっかりと心に刻んでおかなければならぬと思います。私たちは確かに復活の信仰の流れにいる（よりない）のですが、少なくともイエスの死は復活信仰より大きいとだけは覚悟しておくよりないと思います。
　3月24日の説教からルカ福音書１６章１〜８節「背任の理」久保田文貞　1a節と8節の福音書記者が付加した枠を取り去ると元来の伝承になります。イエスが語った物語でしょう。この物語はルカ伝だけに出てきます。マタイも知っていたかもしれません。いずれにせよ、いたく座りの悪い話しです。主人の財産管理を任されていた執事が「無駄使い」をしているとの内部告発があって首になりそうになる。そこで失業した時のために主人の債務者に恩を売っておけばそちらで雇ってもらえるだろうというので、その借用証書を書き直させ減額してやるという話しである。ルカはこの話に出てくる執事を「不正な管理人」（8節）と受け止めました。だから、この話をどう教会の徳を高めるお話にするか苦労するわけです。一般の群衆には直接聞かすわけにはいかないと思って、やおら弟子たちに語り始めることにしています。そして9節「不正にまみれた富で友達を作りなさい」10・11・12節「小さなことにも忠実であれ」（「小さなこと」と「不正な富」が等値になっているようですが、私には今も理解できません。）13「二人の主人に仕えることはできない。神と冨とに仕えることはできない」（これも当の話とどういう関連があるのかよく理解できません）と、わたしから見るととんちんかんな（失礼）説明をしています。なんとか建徳的な話につなげようと福音書記者が苦労しているのです。　では、もともとの話はどうなのか。語られた主イエスの手を離れて、漂流していたところを最終的にルカが捕獲したわけで、ご本人に伺ってみない限り真意はわかりません。ただ、文面からすれば、この執事を悪く書いているように見えません。その主人がそのやり方をほめた（8節）というのは無理があります。むしろ、これを語っているイエス自身がこの執事に行為をもっていると考えたほうが自然です。　田川建三『イエスという男』では、元の伝承がこの執事を不正なものとしていないことを明確にしています。年貢や利息を阿漕に取り立てる不在地主の財産を任されていた執事が、主人の目を盗んで債務者たちに何かと便宜を払い、主人の損となるようなことをしていたのだろう。主人側から見れば、明らかに背任行為になるわけですが、執事は首になる前にえいとばかり不在地主の債権を減らし債務者の額を減らしてやったと。　想像力たくましくすれば、そんな事件が実際にあって大方の議論はこの執事に非難が寄せられる、けれどもイエスの評価はこの執事のしたたかさを手放しで褒めるという具合。たぶん当時のユダヤ社会の良識も、動機はどうあれ、善意の管理をせずしかも証書を額面を書き直させるような背任行為をした執事を良しとするわけはなかったでしょう。社会的に罪人、不浄なものとされていた人々にイエスの福音が向かっていったところから考えると、この執事の行ったことは快哉かなというのが分かる気がします。社会的な評価はどうあれ、困った人を助けるそれでいいよというわけですごく分かりやすいです。　ところがルカ福音書の記者は前に述べたように、これをいわゆる宣教論の問題に移し替えてしまいました。キリスト教の宣教のためになるなら、此の世的にはそれが不正行為になるかもしれないが、かまわないというという論理です。極論すれば目的のためには手段を択ばないというのと紙一重です。
　３月１７日の説教からマルコ福音書10章32−34節「教会の力」　　　　　　飯田義也　きちんと調べたようなお話しもできず、日常の他愛もないお話しをさせていただきます。　昨年の６月から職場で「ソレイユ倶楽部」というのを始めました。介護予防のフィットネスクラブです。要は、自分自身が要介護状態になるのをできるだけ防いで、公的なお金を使わないようにすることでしょうか。そこで、毎回のようにジョン・レノンのＣＤがかかり「イマジン」を聞くともなく聞いています。天国はないと想像してごらん…なんていう歌詞で、彼は共産主義者だったのかな、なんて思うのですが、あるとき「キリスト教は滅びる」なんて発言して物議を醸し、あわてて「教会を批判したわけではない」などと訂正したり、主体的な唯物論者というわけではなかったようです。「彼は銃で殺されたなぁ」なんてことも頭に思い浮かびます。　老人ホームというところは、日常的に人が死を迎えるところです。先日も朝まで元気でいた方が、気持ちが悪い具合が悪いと言い始め、夕方普通に医院を受診していたら、そこから救急搬送、結果的には「大動脈瘤破裂」が死因でした。　あっけない死、お別れでした。昨夜も看護職員から電話がありもう今日明日の命かもしれないとのことでしたが、お話ししているいま、少し持ち直していらっしゃるようです。人は死んで行き、復活することはありません。　また、老人ホームも一般的な職場として、人間関係のごたごたがあります。巧妙に他人をいじめる人がいたり、とりあえず威張ってしまってあれこれ指図する人に多くの人が従ったり…。イマジンの歌詞のように「living life　 in peace…」ではない現実です。　そして、先日の選挙結果にがっくりきたり、キリスト教世界でもローマ教皇の選挙（コンクラーベ）があったり…。昔の、小柳伸顕牧師の説教要旨がふと目にとまりました。「先日、教皇ベネディクト16世の就任式をテレビで見ていて、イエスはどこにいるのかと思いました。まさか、あの就任式の場にはいなかった」今回辞任したベネディクト16世が就任したときのことです。　キリストはいない…？　本当に、神不在、キリスト不在の状況を生きているなぁと思います。心の中でほとんど常に「かみさま」と呼び続けている自分に気付きます。　今日のテキストは、キリストの復活の予告とされています。旧約聖書の予言の成就のために十字架に向かうキリストが描かれています。さて、旧約聖書には復活はどのように書かれているのでしょうかと、ちょっと調べようとしました。日本語訳で「復活」ということばはたった一ヶ所。しかも「奉仕が復活した」ですし「よみがえり」ということばも使われていなくて、これはある種、意外なことでした。　復活は比喩としてダニエル書や詩編に書かれています。…が、読みようによっては、名誉が取り戻されることの比喩として読めるような書き方です。　古代の人々は、人が死ぬと復活しないことは現代人よりも知っていたでしょう。人は死んで行きますし、戦争を繰り返す中で殺されていったのでしょう。復活とはそんなに軽いことばではなかったのだと確かめることができたと思っています。　そうした文脈で考えると、キリストの死と復活とは、凛と立ち上がって立派に語られたことばではないかもしれないと、改めて思っています。キリスト教徒は死んでも復活できるんだ…みたいなカラ元気ではなくて、もっと絶望的な中から絞り出されるように語られたことばではなかろうかと。　キリストご自身が「このまま活動を続ければ自分は殺されるだろうなぁ…」と考える中で、生きている世界だけでは解決は望めず、しかし、軽率にあの世を持ち出すでもなく、復活でもしなければやられっぱなしだという感じで語られたことばかもしれないなと思うのです。　教会の力というのは、人間の力をねじ伏せる強大な力ではなくて、全然違った種類の力なのだと思います。「教会の権威」なんていうことでは全くない…。　さて、ひるがえって我が身ですが…。　もちろん殺されもしない、神様のために何かしていますなどともとうてい言えないわたしですけれど、それでも、黙示的世界を思います。ヨハネの黙示録21章に描かれる世界です。　やがて「ただ人々が平和に住む」世界がくるのでしょうか。
３月１７日の説教からマルコ福音書８章２７〜３０節「告白する人間の問題」　　　久保田文貞　改革者ルターがローマを頂点とする教会の堕落を批判しその権威と根本的に対抗した時、「人が義とされるのは信仰による」（ロマ3：28）というパウロのテーゼに依拠したということが、その後のプロテスタント教会の礎石となったとことを疑う者はいません。それは原始教会の「わたしは主イエスを信じる」という地点まで遡ってのことでした。こうしてプロテスタントは「私は信じる」という在り方を、聖書に見出し、それまで陰に置かれていた主体的自己を引っ張り出したと見ることができます。さらに神に向き合い信仰告白するこの〈主体〉は、旧勢力の束縛から自己を解き放っていく近代的な〈個〉の自立と交錯し引き合ったと言ってよいでしょう。私たち近代日本のプロテスタント・キリスト教はその心地よい波に乗りすぎた、もっと言えば足をすくわれ、気づいてみれば近代日本に呑みこまれてしまったということです。　これに対して、〈告白する主体〉とはほんとうはそんなものではないという言い方が可能です。確かに、告白がある種の特異な理念への同意であるとか、あるいは特別な共同体に帰属することの意思表明であるとか、いう説明がなされるかぎり、社会学的なアイデンティティの問題として処理すればよいことです。〈告白〉とはそんなものではないとキリスト教は切り札を切ることができる、そう思い込んでいます。改革者と共に、新約聖書こそが真の告白を支持してくれると、そう期待しています。　マルコ８章２７以下は、人々がイエスを何と呼んでいるかというイエスの問いに、弟子たちが、バプテスマのヨハネだとか、エリヤだとか、預言者のひとりと見ているようだとか、答える。では弟子たち自身はどう考えているかとイエスが問う。弟子のひとりのペテロが「あなたこそキリストです」と答えた、というものです。この伝承は、イエス死後の原始教団の中で生まれたものです(ブルトマン)。少なくとも生前のイエスは自分を宣べ伝えることに全く関心がない。イエスを誰と見るかどうかということは、イエスをキリストだとしてイエス自体を宣べ伝えの対象とした原始教団の関心事だからです。この伝承はペテロがイエスをキリストであると告白したことで頂点に達しているように見えます。ここまで見れば、同箇所のマタイ（１６:１３以下）のように、人々がイエスをいろいろなカテゴリーを使ってレッテルを貼ったのに対して、ペテロはイエスをキリストであると答えます。これはレッテル貼りとはまったく次元の違うことであって、ペテロのそれはまさに〈告白〉なのだ、という結論。イエスを神の子キリストと信じ告白するということは、そういう概念規定に同意することではない。それは神に向き合う在り方をする人間の根本問題だという具合に。　でも、イエスは「彼のことについて誰にも言うなと彼らを叱りつけた」（田川訳）という言葉でこの伝承は終わっているのです。すんなり読めば、「イエスはキリストである」という弟子たちの答えも一つのレッテル貼りに過ぎないと読めます。この伝承を創っていく時に、〈こういうのってイエスが嫌っていたことだよな〉という記憶が残っていて無視できなかったということでしょうか。　自分で危ないことを書いているなというのがよく分かります。つまりこの次の議論は、結局、〈告白する主体〉へメスを入れていくことになるからです。絶対者なる神に告白しつつ向き合う〈私〉、そりゃあ、へこむよりありません。なんせ相手は完全なる方、こちらは穴だらけ、隙だらけ、ずたずたなわけで、完全なる方に向かって告白したからと言ってその見返りに主体が確立したり美化されたりするわけありませんから。私は今〈告白する〉という在り方を根本的にとらえなおさないと、という思いです。どう転ぶかわかりません。〈ほんとうの告白〉はないと、ゼロ点から考えるよりないでしょう。
　３月１０日の説教からルカ福音書２２章６６−７０節　「イエスよ、お前は神の子か」　聖書学者によれば、受難物語（マルコ１４，１５章）の中身を探究していくと、その骨格となっている事実の連鎖は、イエスの逮捕、裁判、磔刑、死というごくわずかな情報になってしまうと。ほとんどはイエス死後の原始教団が旧約の言葉をもとに創作したり神学的に潤色したりしたものだと言います。確からしきことは、イエスはユダヤ暦ニサンの月１２日ごろ神殿警備隊によって逮捕され、ユダヤ最高法院により構成された裁判を受け、そこで死罪に相当すると決定され、ローマ総督ピラトのもとに送還されたこと、ピラトは反逆罪として磔刑の判決を下し、イエスは兵に引き渡され、エルサレム郊外のゴルゴダで処刑され死んだということ、だけです。　今日の箇所は、ユダヤ側の最高法院による裁判の箇所になります。　受難物語の一番古いもの（マルコ）では、裁判が証人調べから始まっています。そこで証人たちの証言が食い違っていて証拠として採用できなかった。死罪には二乃至三人以上の証言の一致が必要という律法（申命記１７・６など）があり、最高法院の構成員として律法学者が目を開かせていましたから、そこは無視できなかったという筋書きです。ルカ版は証人調べの箇所をすべて抹消しています。マルコ版によると、それで困った裁判長＝最高法院議長大祭司カヤパは、被告人に直接尋問したことになりますが、ルカではここからが裁判になります。マルコ版とルカ版で尋問の言葉が少し違いますが、基本的には同じ事なので、ルカ版ですすめますが、尋問の趣旨は「あなたはキリスト、神の子なのか」ということです。これに対してイエスの応えは新共同訳で「私がそうだとはあなたが言っている」としていて正確な訳だと思います。口語訳が「あなたの言うとおりである」というのは明らかに間違いです。マルコ版の応えは写本によって違いが生じていて、議論がややこしくなるので省略しますが、結論的にはルカのように読む根拠はあるようです。この答え方は次のピラトの裁判で「お前はユダヤ人の王であるか」という尋問に対してイエスが答えた時も同じです。「それはあなたたちが言っておいでのことだ」（田川訳）、つまりイエスは自分からメシア（キリスト）、神の子とは言わなかったということです。　ここで受難物語としてはどう言い繕うと、イエスが磔刑になった最大の理由は、イエスが神の子と自称し神を冒涜したというユダヤ側の判断にあると理解しています。それで属国の傀儡政府であるユダヤ当局はローマ側の裁判によりイエスを国家反逆罪で殺ろしてもらおうとしたと…。だからたまたま当時のユダヤ権力者の質が悪かったというのではなく、キリスト教救済史観からして、ユダヤ人がもっている神理解こそがキリストを磔刑にしたととらえるわけです。実際、後々、キリスト教徒は自らの社会的ストレスを処理できなくなって、すぐそばにいた古き、しかし今や社会的弱者でしかなかった友人・ユダヤ人をその都度差別し迫害しましたが、その理由、正当化をユダヤ人の神（の子）殺しに求めたのです。　それにしても、「それはあなたたちが言っておいでのことだ」というイエスの言葉は、ユダヤ人やピラトを指してのことだけでは留まらない。踝を返して、そもそもイエスをメシア、神の子と言いたてるキリスト教徒に向けて「それはあなたたちが言っておいでのことだ」のように聞こえてなりません。それはイエスを磔刑に追いやった理由が何か、その責任はだれにあるか、などという青臭い議論の問題ではない。もっと根本のこととして、イエスをキリスト、神の子と理解し告白することがすでにぶれてしまっている、少なくともそう言うならそのブレをちゃんと勘定に入れておきなさいよということではないでしょうか。
　2月24日の説教からルカ福音書２１章20−24節「エルサレム」　　エルサレムは、紀元前1000年ごろダビデ王がこの都市を攻略し都とした時から、紀元70年に第一次ユダヤ戦争でユダヤ側が負け破壊されるまで（もっとも紀元前６世紀、南王国ユダがバビロニア帝国に滅ぼされた時もエルサレムは廃墟となりますが、復興されています）古代ユダヤ教の神殿所在地であり、宗教・文化・政治の中心でした。　その長い歴史の中で、この中心性を本格的に内部告発したのは預言者エレミヤとナザレのイエスぐらいでしょう。ただしエレミヤは現実のエルサレムに対してはこっぴどく批判するものの、やがて来たるべき「回復の日」（３０-３１章）には喜びをもってシオン（エルサレム神殿の立つ丘）に集結しようと呼びかけます。回復するエルサレムが中心であることに変わりありません。　イエスの場合はどうか。キリスト教教義から自由な近代の聖書学研究から見る限り、イエスはエルサレムに対する終末論的な幻想を持っていないと言ってよいでしょう。マルコ１３・１４に「荒らす憎むべきもの」（この語は紀元前２世紀のシリア・セレウコス朝の汎ギリシャ主義者アンティオコス４世がエルサレム神殿に中に立てさせたゼウス像を暗示するものとしてダニエル書に出てきます。）が「立ってはならぬ所に立つ」という表現が出てきいますが、イエスは、その日が決定的なエルサレム崩壊のときであると言っていることになります。　著者マルコがこれを７０年エルサレム陥落を見て、事後予言的な言葉としてイエスの口に入れたというのが一般的な理解ですが、そうだとしてもこの言葉はエルサレム崩壊だけしか語らず、やがて来たる終末のときにエルサレムが復興しエルサレムが救いの中心になるという幻想を抱いていません。マルコ福音書が６０年より前に書かれたという田川建三説によれば、「荒らす憎むべきもの」を再び神殿内に立てむとした汚辱事件は、７０年エルサレム崩壊のことではなく、紀元４０年の悪名高きカリグラ帝が自身の像を神殿内に立てさせようとしてユダヤ人が猛烈な抗議をした事件のことを指しているとします。としてもイエスの事後予言であることは変わりません。　　　　　　　　　　　　　　　　いずれにせよ、マルコでは救済が完結する場としてエルサレムをもってくる発想はないようです。ではイエス自身はどうかというと、福音宣教活動をガリラヤで始め、エルサレムに上ってそこで処刑されたということ以上はわからない。ただマルコ伝は復活者イエスがエルサレムで弟子たちには会わず、あくまでガリラヤで会うとして、エルサレムには終始否定的なイエス像を提出するばかりなのです。　これに対して、ルカ福音書はイエスはエルサレム郊外のナザレで生まれ、両親と共に神殿に詣でて幼児祝福を受け、エルサレム崩壊については、マルコ版を修正して、エルサレムが他人手に渡るのは「異邦人の時期がみちるまで」とチェックを入れ、最終的にエルサレムが神の都として回復する道を拓いておくわけです。さらに復活者イエスはエルサレム近郊で弟子たちに会い「その名によって罪のゆるしを得させる悔改めが、エルサレムからはじまって、もろもろの国民に宣べ伝えられる。」（２４：４７）と言う。さらにルカ福音書の最後はイエスはベタニヤ（エルサレムと目と鼻の先）で昇天し、残された人々は「非常な喜びをもってエルサレムに帰り、絶えず宮にいて、神をほめたたえていた。」となっています。ルカ福音書では、イエスの救いの出来事はエルサレムで始まり、エルサレムから世界にキリスト教が伝播されるという図式になっています。ガリラヤでのイエスの宣教活動は〈エルサレム→世界神学〉に回収されてしまうことになります。　結局、ルカの救済神学は、ダビデ王お抱えの宮廷預言者ナタンの預言（サムエル下７章）のエルサレム神話の枠内にとどまっています。ダビデ王によるイスラエル統一とメシア神話の上にキリスト教を位置づけます。これとは対照的に、どうみてもイエスの福音活動には中央エルサレムの否定しか見えてこないのです。さらに言えば、ナザレ人イエスからはダビデ・メシア神話を肯定するようなものは出てこないのです。　私は実は、〈復興〉という美名のもとになびかされていく東北の中央化に疑念を抱いています。ガリラヤをエルサレムでまとめてはならないという思いに似ているのですが。
２月１７日の説教からへブル人への手紙１２章１−１３節題「規律の原動力」　久保田文貞〈こういうわけで、わたしたちは、このような多くの証人に雲のように囲まれているのであるから、いっさいの重荷と、からみつく罪とをかなぐり捨てて、わたしたちの参加すべき競走を、耐え忍んで走りぬこうではないか。〉　自分が若いころ決して嫌いではなかった聖書箇所でした。けれども改めてヘブル書を読み返していくと、全く別の感覚が生じてきました。「このような多くの証人に雲のように囲まれている」と言う時の「証人」とは直接には11章以前で挙げられている旧約聖書に出てくる証人たちのことですが、実際に読者として思い浮かんでしまうのは、はるかかなたの旧約の証人たちに留まらない、すべての自分の身近な証人たちひとりひとりです。多くの証人に雲のように囲まれて心強い限りのはずなのですが、裏を返せば、多くの先輩に多方向から見張られていて息苦しい感じがしてしまうのです。「いっさいの重荷と、からみつく罪とをかなぐり捨てて、わたしたちの参加すべき競走を、耐え忍んで走りぬこうではないか」と、証人たちの注視している中、最後まで頑張りぬこうというわけです。徹底した「がんばろう」精神です。そして5節から13節まで間に、新共同訳では「鍛錬」（口語訳では「訓練」）、「鍛える」という語が１０回も出てきます。「鍛錬」の原語はパイデイア、「鍛える」はパイデユーオー、どちらも「子ども」パイスという語からの派生語です。語感としてこれらには幼くて弱弱しい子どもを鍛えるという意味が見えてしまいます。ただし11節の「鍛え上げる」はギュムナゾー、現代語のジムの語源です。これは裸（ギュムノス）で鍛え上げるという語感の言葉です。現在の問題になっているオリンピック選手や運動部の体罰的な訓練やしごきと無関係とは言い切れません。もっともこちらは鬼コーチや監督による訓練であり、そちらは自己鍛錬、つまり自分で自分の体を鍛えいじめぬくわけで、大本では大きな違いがないのではないかと思います。　ヘブル書の思想で特徴的なことは、キリストによる罪の贖いは一回かぎりのこと、二度目はないということ。「いったん、光を受けて天よりの賜物を味わい、聖霊にあずかる者となり、また、神の良きみ言葉と、きたるべき世の力とを味わった者たちが、そののち堕落した場合には、またもや神の御子を、自ら十字架につけて、さらしものにするわけであるから、ふたたび悔改めにたち帰ることは不可能である。」（6・4以下）。だからこそ厳しい戒律を要求するのでしょう。これって、修道院的な倫理観に似ています。こんな厳しい戒律では、俗人はついて行かれない。というわけなのか、罪の許しの権能を持っていると主張した「教会」が2回目以降の罪を赦すことになっていきました。　宗教改革以後、プロテスタントとりわけカルヴァン派の教師たちは、かつては修道士にしか要求されていなかったような規律を、一般信徒自らに課すようになりました。職業を神の召命と受け止め、金銭欲からでは説明できない合理的な職業倫理にいたる、それが資本主義の精神と結びついたと考えたのがマックス・ウェーバーです。そう考えると、ヘブル書の鍛錬思想がその源流にあるように思えます。　しかし、そもそお鍛錬を称揚する思想の根底には、どうしても下から上への這い上がりの思想があるのではないでしょうか。これは現象的には下から上への動きですが、それは結局は上からの誘いに対する下々のけなげな呼応ではないでしょうか。それが資本主義の精神と出会ったからと言って、なにか喜ばしいことではない、ある種の偶然に過ぎないと、ウェーバーはその辺は醒めています。　そして、これが肝腎なことですが、私の見るところ、イエスとその周りで起こった生の変革の動きは、この手の合理的倫理、規律、鍛錬の筋とは全く別の筋ではないかと思います。「がんばれ」「鍛えろ」そういう声掛けとは別の所にいると思います。むしろ「がんばらないでいい」「そのままでいい」というものだったと思います。
　２月１０日の説教から第一ペテロ２章１１—１７節「国家にどう向き合うか」　　久保田文貞　1969年、自民党議員提案で靖国神社法案が上程され戦後の靖国問題が正面に出てきました。敗戦国日本は、戦前の天皇制軍国主義国家体制から国民主権の平和主義国家を目指し、わけても国家と神社神道との結びつきを切り離しました。それは戦前の国家体制に二度と戻してはならないという意志を表明した日本国憲法の目玉の一つでした。靖国法案はこれに対する挑戦でした。　このことは日本のキリスト教界にとって一つの試金石となりました。戦前敵性宗教として目をつけられたキリスト教は抑圧されるがままほとんど抵抗らしい抵抗もできませんでした。国家総動員の一環としての宗教団体法に屈した〈日本基督教団の成立〉そのものがそれを物語っています。戦後の靖国問題は戦前の抑圧の歴史を、キリスト教界に想い出させるものでした。ほとんどの教会がこれに反対しました。　ところでその理屈として唱えられたのが、政教分離論でした。成熟した民主的な近代国民国家においては、政治と宗教は分離しているべきだというものです。その切り口だけ取ればその通りだと思います。しかし、戦後 65年以上の日本の歴史を見る時、政教分離論のカードはほとんど空振り状態にあると思います。そもそもキリスト教教会にとって政教分離という理念は近代的な国家理論に相乗りする形の妥協的な産物です。もっともこの妥協はかなりの意味があることは私も認めますが。　けれども、そこにはキリスト教にとって本当はもっと深刻なことが含まれています。ここでキリスト教と言ったのは、新約聖書を正典結集していった正統主義キリスト教のことを考えて言います。新約文書のなかでは遅くに書かれたものほどそれに近づいていることになりますが、今日取り上げる第一ペテロの手紙という偽書は、95年前後、悪評高いドミティアヌス帝からネルウヮ帝、ハドリアヌス帝へと五賢帝時代への変わり目、小アジア（現トルコ西部）においてやっと力をつけてきた教会がローマ帝国に対してどういうスタンスを取るべきかを述べています。一言で言えば〈クリスチャンは「この世の旅人であり寄留者である」（口語訳）、だから「すべて人の立てた制度に、主のゆえに従いなさい。」〉と。旧約聖書を読んだことがある者ならだれもが初期イスラエルの族長たちに代表される寄留者（ゲール）としての生き方を想い起すでしょう。圧倒的に有利な都市国家住民に対して半遊牧的な生活をしていた族長たちは都市周辺に寄生していた弱小の群れでした。都市住民に対して居住権をもたない、都市国家と契約して草地利用権などを得ようと努めるわけですが、基本的に都市住民に適用される法の保護の外におかれた放浪の民でありました。後にイスラエルはそれら都市国家群を征服していき、王国を形成するまでになりますが、最終的に国の形を失ってしまいます。以後宗教団体として当初エルサレムに神殿＝本部をもつが基本的に大国の中の一宗教にすぎない、そういう暮らし方をするよりなくなります。国をもたない以上どこにも住める、気が付けばイスラエル黎明期の族長たちのようにそれぞれの地に在って寄留者たるよりない生き方と取っていきます。寄留民として当面、市民権をもたないままそれぞれの地で暮らし、現実的にまずはそれぞれの地の「権威」あるいは「国家」に従っておく、そういう立ち位置を取るよりないわけです。　4世紀までキリスト教を公認しなかったローマ帝国下にあってクリスチャンも程度の差こそあれ、法の保護外に置かれることを覚悟するよりなかったのです。しかし、それは確かに政治的な差別であり否定的な制約でありましたが、と同時にある意味で彼らがそのような在り方を進んでとった面があります。クリスチャンたちは、自分たちの〈現在の生〉は来たるべきキリストの完全な救いの時まで、しばらくの間この地上では暫定的に生きていけばよいというところから来ているものです。自分たちの信仰を守る上でのことなら、命を捨ててもよい、かえってそのことによって救いは早まると考えていたほどです。　近代国家の元ではキリスト教は、宗教として自由を与えられ、市民権ももっているからもはや寄留者ではないと、もっぱら内側の人間のような顔をしていますが、本当にそういうことなのかと私は考えてしまいます。　もう一つは、民主的な近代国民国家の内側にいることに何の問題もないかということがあります。国民主権をうたう国家もまた、その成り立ちからして、必然的に部外者を除外しながら国家形成するという点です。国民一人一人の意志を確かめることなく、あるいは国民投票という形式をとれば必ず反対する少数者の意志を切り捨て、近代国民国家は出発するよりなかったという限界を抱えています。彼らにも法的保護を与えているではないか言うかもしれないが、彼らの意識からすればそんなものはないということになる。今や主権者たる国民の一部が形成する教会が国家を享受する内側にいて、これに乗れなかった人々がまさに寄留者のごとく不完全市民かのようにとして存在しているというのでは何とも皮肉なことです。
２月３日の説教からルカ福音書18章１−8節「弱者の声を聴け」久保田文貞《ある町に、神を恐れず、人を人とも思わぬ裁判官がいた。ところが、その同じ町にひとりのやもめがいて、彼のもとにたびたびきて、『どうぞ、わたしを訴える者をさばいて、わたしを守ってください』と願いつづけた。彼はしばらくの間きき入れないでいたが、そののち、心のうちで考えた、『わたしは神をも恐れず、人を人とも思わないが、このやもめがわたしに面倒をかけるから、彼女のためになる裁判をしてやろう。そしたら、絶えずやってきてわたしを悩ますことがなくなるだろう』》　イエスのこの譬話は、ルカ伝にしか出てきません。福音書が書かれていく頃、クリスチャンたちの間にたくさんの伝承があって、人気があってよく使われる伝承から、反対にぱっとしない人気のない伝承もあったことでしょう。この譬は「人を人と思わないあるい裁判官」も「やもめの訴え」も今一その中身がはっきりしないから、その裁判官が最後にはやもめの訴えを聞いてしまうという結論がうまく位置づかない、だから話に使う者にもそれを聴く者にも人気がない、というわけで一種のはぐれ伝承でだった。それをルカが拾ってやったと思います。ルカとしては１節と６−８節を枠を作って、この譬を弟子たちに語ったことにし（１月２０日説教ノート）、「昼も夜も叫び求めている選ばれた人たち」＝同朋のクリスチャンへの言葉として理解します。つまり、〈あなたたち「悔い改めた者」に、いまだに約束の救いの時、最終的な終末の時が訪れてこないけれども、あきらめず祈り求めなさい、神がその祈り求めに応じないはずがあろうか〉というわけです。まさにイエスの譬として伝えられていたものの、取り扱いが厄介な伝承を、キリスト教終末論の教えの型枠に嵌め込んだのです。　では、もとの譬はどうあったか。２−５節だったとしてよいと思います。イエスがこれを語ったとして（よほどの根拠がない限りこれを疑う必要はないでしょう）、それはアラム語で語られたはずです。「人を人とも思わない裁判官」は、おそらくイエスの活動した場、ガリラヤでは重罪事件を除く軽微な犯罪の刑事裁判や日常的な民事裁判は、ユダヤ教の法学者＝「律法学者」に委託されていたようですから、この裁判官もいわゆる律法学者として考えてよいと思います。そうすると「神を畏れぬ」律法学者というのは普通に考えればものすごく変ですから、もしこの言葉が最初から混じっているとすれば、ものすごい皮肉であるか、強烈な否定のニュアンスが込められているはずです。いずれにせよ、この裁判官は父権制社会で有力な男性の後押しのない寡婦の訴えに耳を貸すいわれも時間を割いてやる意思もないということでしょうか。具体的には書いていませんが、この寡婦は男にだまされよほどの悔しい思いをしているとみたい。彼女は相手方を絶対に許せない、なんとしても裁いてほしいというわけです。「人を人とも思わぬ」という語は直訳すれば「人に敬意を払わぬ」ということですが、ここでは人の事情など斟酌せず、ただ法を厳格に運用するしか能のない法律バカを連想させます。この裁判官からすればそんな軽微な事件など訴訟に値しないと思ったか無視していた、けれども訴える女性のあまりのしつこさに負け、やっと重い腰を上げて裁いてやったというのです。　ここまで読み込んでみて、これはもう譬の体をなしていないという印象です。いや、譬としてイエスが話しているのではない、ほんとうにそんなことがあってイエス自身が聞かされた話であり、それにいたく感動し、イエスがこの話を他の人たちにしたということではないでしょうか。〈だまされて悔しい思いをしたやもめが、あきらめず訴え続けたために、普段とてもやもめの訴えなんか聞かない、高慢ちきな律法学者がやっと腰を動かしただって、面白いねえ、いい話だよ、ねえ、きみはどう思う？　ぼくはすきだねえ、この話。・・・〉　私はルカの額縁は額縁で一考に値すると思いますが、イエスの話のもとをあまりに壊してはまずいよ、とは思います。けれども、そんなルカさんのおかげでイエスのお話が伝えられているのだから、ぜいたくは言えないかもしれません。
１月27日の説教からヨブ記９−１０章「正しくても罪ある者とする」　正しいことをしているのにそれを阻害するものが現れる、正しいとする者たちはそれを悪として駆除しようとする。それ自体は当然のことですが、けれどもそれが生命にまで関わることであるなら、はたしてその正しさはそれほどの力をもつかどうか、首をかしげたくなります。抽象的な言い方をしましたが、アルジェリアで起きた日本人従業員を人質とした「テロリスト」、それに対するアルジェリア軍の強硬措置のことを考えています。テロリストという言い方は、冷戦後９０年代以降の諸国家再編になにがしかの期待を持った少数者たちが期待を裏切られたことへの抵抗として、各地の政権に反抗した勢力に与えられたレッテルです。その中でも一番大きな枠組みは、９・１１を頂点にした諸国家群対イスラム抵抗勢力、アフガンのイスラムの抵抗連合組織アルカイダ系の勢力です。今回のアルジェリアの事件もその一環としてよいと思います。この基本的な図式から言えば、正しいのはだれか、決定的なことは言えない構造になっています。諸国家群側が圧倒的に優勢ですが、正当性ということで言えば、絶対に正しいとは言い切れません。今回犠牲になった「日揮」の海外職員を、政府もマスコミも日本の「企業戦士」として祀り上げ、まるで靖国神社に英霊として祀ろうかという程の熱の入れようですが、そうすればするほど土壺に嵌っていく感がしてなりません。　アフリカ諸地域の貧困のかなりの責任が、近代西欧の植民地主義にあることは確かです。彼らが豊かなアフリカを壊し、貧困格差の中に落とし込んだという歴史は疑いようがありません。同様のことは西アジア一帯でも起こっていることです。そこにイスラムの宗教が絡んでいることはどちらかと言えば偶然ですが、事態を複雑にしてい事は確かです。社会の崩壊と、その表れとしての格差と貧困の結果、勝ち組の諸国家群が「テロリスト」と呼ぶ反抗勢力を生み出している、彼らにはそれなりの名分があるのです。亡くなった従業員の人々には本当にお気の毒ですが、そのことと勝ち組国家群の問題は別のことです。相手を憎悪してそれで済む問題ではありません。向こう側が絶対に悪いというわけではありません。　ヨブ記９−１０章は、この物語の山場です。　〈たといわたしが正しくても、わたしは頭を上げることができない。〉　〈たとい正しくても答えることができない〉　〈罪もないのに、突然、鞭打たれ、殺される人の絶望を神は嘲笑う〉　〈あなたはなにゆえわたしのとがを尋ね、わたしの罪を調べられるのか。あなたはわたしの罪の　ないことを知っておられる。またあなたの手から救い出しうる者はない。あなたの手はわたしをかたどり、わたしを作った。ところが今あなたは　かえって、わた　しを滅ぼされる。〉　これと対照的にヨブの友人たちは、命を脅かす程の苦難に理由がないはずはない、神に対してヨブ一族に何らかの罪を犯したからこそ今そのような苦難にあると、神の正しさを微塵も疑わない、伝統的な神義論に立っています。ヨブの究極の問いは、そのような神義論をえぐっていきます。そこには人間にとって絶対的な「正しさ」というのが実体的にあって、それを手にした者が一方的に正しくなるなんてことはない、その「正しさ」が神に依拠するものであっても、人がその正しさをわがものにしたり、あるいはその正しさの完全な判定者になることはできまい、そんな訴えをしているように思います。別の視点から見れば、人が手にする「正しさ」とは一つの「正しさ」に過ぎない。もっともこのような絶対的なものからの撤退は、開き直った相対主義のゆえに、かえって途方もない高慢さに結び付いたりすることがいくらでもありますが、多くの場合はより実り豊かになるはずです。当然のように胡坐をかいている社会通念の常識を根本から疑い、真実を誠実に追い求める姿勢につながるものでもあります。
１月２０日の説教から第二コリント５章１３—１７節　「人間イエスとキリスト」久保田文貞　１６節「わたしたちは今後、だれをも肉によって知ることはすまい。かつてはキリストを肉によって知っていたとしても、今はもうそのような知り方をすまい。」（口語訳）　ショッキングな言葉です。パウロがこのような言葉を残した背景にはおそらく、パウロの批判者たちがパウロを攻撃する時、パウロが生前のイエスを知りもしないのにイエス・キリストの使徒と自負して伝道しまわっているとはなにごとか、という論点を出してきたからだと思います。もっとも生前のイエスについて知らなかったらイエスについて論じることはできないなんて言ったら、思想の伝達などありえません。批判者たちもそこまで言っていたのではないでしょう。彼らの言い分の論拠を多少代弁させてもらえば、こういうことなのではないでしょうか。〈生前の主イエスについて私らが知っており君たちに伝えること（福音書のいろいろな伝承と通じるでしょう）にもっと耳を傾けよ。主イエスの十字架と死だけを強調する君の福音理解はどうみても生前のイエスのみ言葉やみ業を無視しているとしか思えない。結局きみが主イエスを直接知らないというのが君の限界なのかもしれないが〉と。ひょっとしたらそれはさらにパウロの使徒としての資格問題まで具体的に踏み込んでいたのかもしれませんが、その辺はなにせパウロ側の言い分しか聞いていない我々としては想像するよりないのですが、決定的なことは言えません。しかし、それは他方の反論を欠いたパウロの言い分は半分割り引いておくべきです。　パウロの方はここでも述べているように、「ひとりの人がすべての人のために死んだ以上、すべての人が死んだのである。そして、彼がすべての人のために死んだのは、生きている者がもはや自分のためにではなく、自分のために死んでよみがえったかたのために、生きるためである。…だれでもキリストにあるならば、その人は新しく造られた者である。古いものは過ぎ去った、見よ、すべてが新しくなったのである。」と、卑近な言い方をすればスウィッチが入ってしまって、後戻りできない所まで独り行ってしまっているという感じです。これに対して、パウロという男は生前のイエスを知らないはずだという批判めいた言葉は、おそらくコリントの敵対者に特定のものではなく、彼の活動全般に対してそこかしこで囁かれていた、それがコリント教会の間で露出してしまったものだから彼はむきになってしまったと。　１４日静岡県の稲子の家で横田勲記念研究会があり、そこで千葉宣義さんが話をされた中で、横田著『傍らに立つ者㈵』で史的イエスとキリストについて書いている箇所を取り上げていました。横田さんは〈わたしにとって、具体的に、直接的に、圧倒的に迫ってくる関係としてのキリストと無関係であるかぎり、「史的なイエス」には、なんの興味も感じませんし、バルトのように、「わたしは史的イエスを知らない」とはっきりいえます。〉（97頁）と書いている。つまり「わたし」と直接に関わり、「わたし」に迫ってくるキリストを押し上げてくるようなナザレの主イエスしか「わたし」には関心がないという宣言です。千葉さんは、このように「わたし」の生き方に関わるキリストを押し出してくるイエスと、史的イエスとはどう関係しているのか、できることなら横田さんに直接確かめたかったと言われました。千葉さんとしては、あのように死んだイエスとの関わりを、後の人々がそれぞれの多様な状況の中で多様な仕方で言い表した新約諸文書を読むことによって考えていきたいと言われました。（もっとも、私のメモと私の主観的な受け止め方でこれを書いていますが) 私の立ち位置も千葉さんの言われることに近いと思いました。ただ、それは横田さんの宣言めいた言葉にはほとんど引っかからない感じがします。
　１月１３日の説教からルカ福音書１２章１６−２６節「寿命について」　久保田　文貞　１６—２１節はルカ福音書だけに蒐集されたイエスの譬話です。群衆の中の一人がイエスに、遺産を分けてくれるように依頼したという枠を、福音書記者ルカが設定したようです。彼は遺産の取り分をめぐっておそらく兄弟と争いになっていたということでしょうか。　前にも言いましたが、田川健三さんによれば、ルカはイエスの言葉の聞き手として、弟子たちと、群衆と、パリサイ人・律法学者の三つに分類していますが、ここでこのたとえばなしを聞かされる人は、遺産の取り分を争うような金銭欲の強い男であり、とすればルカの頭の中では群衆＝未信者が相応しいということになる。クリスチャンは欲深くないはずだと考えているわけです。そんなことは全くと言ってよいほどありません。ただ、キリスト教だけではありませんが、欲深くあってはならないと教えられているけれども、普通の人と同じくらい欲深い、そういう変な屈折をしているのがクリスチャンをはじめ多くの宗教家の轍というものです。　イエスの譬話は実に単純です。多くの土地を持っている農民が豊作だった。どうしようかと、笑いが止まらないのでしょう。倉を立て直してしまいこみ、これで老後も何不自由なく暮らせると、自分で保険をかけているようなものです。みんなが老後の保障をやりくりして安定した社会を築くことができるのなら、それは福利上の美談ということになりますが、一世紀のローマ帝国周辺の社会はそんな生やさしい所ではありませんでした。成長期の地中海農業はぼろぼろになって多くの小農民の生活が破綻をきたしている一方で、ほんの一部の者が富裕層としてのし上がるというふうだったようです。イエスの活動したガリラヤ地方も例外でなく、強烈な格差社会が出現していたと思われます。イエスの譬のオチは、金持ちがいくら将来に向けて宝を積んだところで、神は今夜にもお前たちの命を絶つであろうと、だからウィットのきいたシャレにもならないそのまんまの否定のことばです。　そこでルカは、イエスが群衆を方から身をかわして、やおら弟子たちに向かって言ったことにしています。「命のことで何を食べようか、体のことで何を着ようかと思い悩むな。…カラスのことを考えてみなさい。種も蒔かず、刈り入れもせず、納屋も倉も持たない。だが、神はカラスを養ってくださる。」　ちなみに同じ言葉はマタイにも出てきますが、そこではイエスは群衆も弟子も分け隔てせず、思いのたけを語っています。ルカの場合は群衆と弟子たちを完全に意味を持たせて分けています。ルカ福音書のクリスチャン読者はまちがいなく、自分たちはそこに出てくる「弟子たち」の一人であり、キリスト教の真理を知らない群衆たちとは違うというプライドみたいのがあるわけです。こういうのって、ガリラヤでのイエスと群衆、イエスと弟子たちの関係からずれてしまっていると思います。　欲を出そうにも何も持たないほとんどの群衆にとって、先の安心のために蓄えほくそ笑む金持ちがその日の晩に死んでしまうよと語るイエス。心配なんかするなよ、神さんはカラスだってちゃんと養うときは養ってくれる。気楽にいこうよ。そのまんま。群衆も弟子たちも使い分ける必要なんかないですね、ルカさん。
　１月６日の説教から第一コリント９章１６−２３節「自分を捨て自分になる」　　　久保田文貞　９章に入ってパウロはそれまでの脈絡を外して急に使徒として報酬を受ける権利について論じ始めます。パウロの使徒職の正当性に対して何らかの批判があってそれに対する反論ということなのでしょう。その批判の中に使徒の報酬の問題があったらしい。これについてパウロはまず、福音のために働く者は報酬をもらう権利があるはずだと力説していきます。当然自分たちにもあるだろうと。しかし自分はその権利をひとつも利用しなかった、どうだ、すごいだろうという論の運びになっています。　正直、私にはよくわかりません。福音のために働く者が、傭兵のサラリーのように報酬を受け取ったとは考えられません、それがどのように制度化されていたか怪しいものです。だからパウロがその報酬を受ける権利を一切使わなかったと言われても、それがどれほどの誇りになるのか評価しようがありません。　むしろ次の箇所に注目したい。19節以下「わたしは、すべての人に対して自由であるが、できるだけ多くの人を得るために、自ら進んですべての人の奴隷になった。ユダヤ人には、ユダヤ人のようになった。ユダヤ人を得るためである。・・・」さらに「律法の下にある人には律法の元にある人のように」「立法のない人には律法のない人のように」「弱い人には弱い者に」と続きます。　こういう態度が果たして成功するかどうか知りませんが、セールスマンがみせる態度の一つのように感じます。自我を殺して徹底的に顧客に合わせるというような。けれども、顧客の側から言えば、こういう人に合わせるタイプの営業マンの姿勢をソデの方から見てしまったら営業のためとはいえあまりいい気持ちがしないし、信頼できなくなりそうです。〈自分を殺してまで君は何をやり遂げようというのか。その押し殺された君の自分を、僕は不気味に思うよ〉　そう、「できるだけ多くの人を得るために、自ら進んですべての人の奴隷になった」という卑屈さの裏に潜む強靭さには、関心はするけど、やはり不気味さを感じます。そもそも福音の宣教のために力を惜しまず働いたからと言って、なにも自分を捨てて相手に合わせる必要などないはずです。そういう態度も可能なはずです。　ここで、ある一つのイメジがぼくの頭を捉えます。よほど注意してかからないといけないのですが、それはディアスポラのユダヤ人、ちょっと前まではパーリアとしてのユダヤ人（ウェーバーなど）のイメジです。殊に近代のヨーロッパ、アメリカの間で市民権を十分に得ることができないまま身を寄せ合って生活したユダヤ人、迫害が起こればそれに刃向うこともできず別の町に移住するよりない、そこで再び不安定な身分で暮らすよりない。ナチスの時代のように迫害がヨーロッパ中を吹き荒れた時には、次から次へと逃れていくよりない。彼らは移り住んだ地でできるだけ目立たず暮らす。買い物をするにもそこの土地の訛りを早く覚えてその地の人になりすまさければならない。忌憚なく態度に表わす子どもたちの間でこそそれが要求されるから、ユダヤ人の子たちは言語の天才のようになる。レオン・ポリアコフ『反ユダヤ主の歴史』（５巻もの）に中世から現代まで嫌というほどその成功例と失敗例が出てきます。　移住の原因がポジであれネガであれ、彼らが移住していくときのフットワークは、私のように定住型百姓の出の人間のそれと出来が違うだろうなというのが正直な感想です。ちょっとまねできないと思ってしまいます。　　カフカの作品で未完成の『城』という小説があります。主人公のKはまずまちがいなく（同化）ユダヤ人である作者と重なっているでしょう。測量士Kは城の支配する小さな町に仕事の依頼を受けてやって来るのですが、城の硬直した官僚主義のためKの仕事がない。そして異常なまでに城の支配におびえる村はかたくなに自らを閉ざし、Kは最終的に居場所をつかむことができず、作者から未完のまま放り出されるのですが。　前にリトアニアから方々を渡り歩いてニューヨークのスラムに到達した表現者ベン・シャーンの家族のことを話しましたが、彼の絵や線画にどうしても悲哀と強靭さの入り混じったディアスポラの（同化）ユダヤ人を感じてしまいます。　パウロは福音のためなんて言っていますが、僕にはそれよりディアスポラユダヤ人の子孫のひとりのパウロを感じてしまうのです。