説教ノート

説教ノート ２０１０年１月から１２月分まで
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　１２月２６日の説教からマタイ福音書２章1〜12 「降誕物語の闇と影」　　　　久保田文貞　降誕物語は、神の恵みが充満する〈かの世〉の神の子が〈この世〉に人の姿をとって生まれたという事柄を扱う。キリスト教の母体となっているユダヤ教の大前提は、唯一の絶対なる神と被造物たる人間界とは絶対的に隔絶されて、ただ神の言葉だけがかの世からこの世へ示されるだけとする。その意味から言っても降誕物語は、創造者たる神と被造物たる人の間に引かれた境界線を超える物語だ。ルカ福音書の降誕物語は、メルヘン的なイメージと音楽的な響きによって、そのことの驚きと畏れを喜び「天に栄光、地に平和」で満たされて終わる。　これに対してマタイ福音書の降誕物語は、その越境によって起こる出来事の、むしろ不吉で、ネガティヴな面を終始描こうとしているように思う。イエスは聖霊によって妊ったマリヤから産まれたという設定だから、養父の系図にどんな意味があるのかわからないが、その男系図に４人のスキャンダラスな女性の名をまとわりつかせている。３節のタマル。ユダの長男エルの妻タマルは夫に早く逝き別れ、弟オナンの妻になるがオナンは彼女に種を与えることを拒否して侮辱する。捨て置かれたタマルは街娼に化け舅ユダと寝て妊る。そうして産まれた双子がペレツとゼラである。さらに５節のラハブ（ヨシュア記２、６章）、ルツ（ルツ記）、６節ウリヤの妻（ベテシバ）、４人とも曰わく付きだが、同時に４人とも〈異邦人〉の娘である。もっともこのレベルの娘たちを特別の意味をこめて〈異邦人〉とするのはエズラ、ネヘミヤ以後だろう。ただし、この福音書の著者の異邦人理解が、当時のユダヤ教の理解そのままであることを勘定に入れなければならない。（マタイ５：１４、６：７、３２、１０：５、１８：１７など）要するにせっかくの義父ヨセフの系図は蒼々たる名が並んでいようと、実は散々なのだと書いているわけだ。メシアの家系を人間的な家系に遡ってもなんの精算もない、それが結論である。　神の民として選ばれたイスラエルの内部にそのまま収まるようにメシアが生まれたか。否。ユダヤの新王誕生を察知したのは、イスラエルの輪郭線を破って介入してきたマギ（占星術師）だった。彼らはイドマヤ人出身のユダヤの王ヘロデの宮殿を訪ね新王の拝謁を願い出る。つゆ知らぬ王は新王誕生と聞いて自分の位を狙うものを抹殺しようとした。そして１才未満の男子虐殺の命令を出したというのである。このようにマタイのイエス誕生物語には、スキャンダラスな家系と、忌むべき異邦のマギの来訪と彼らによるメシアの礼拝という意図的なタブー破りをともなっている。まるでルカ伝の降誕物語の栄光に陰をさすための帳でも設けるかのように。　２４日の賛美礼拝のプログラムにアンドレア・デル・サントの〈聖家族〉（１５２８年）を載せた。ルネッサンス後期フィレンツェの画家だが生涯は謎に包まれている。晩年なぜか、視線をそらした暗い顔をしたマリヤ、なにをそんなに困っているのかと声をかけたくなるようなヨセフ、そんな両親のもとどうみてもかわいくないキリスト、という聖家族を描いた。マタイの降誕物語を受けているかのように。　とにかくあの断絶を破るタブー違反にともなう陰が降りているとしか言いようがない。（デル・サント「聖家族」部分） http://www.wga.hu/art/a/andrea/sarto/3/holyfamy.jpg
　12月19日の説教からルカ福音書２章１－１４節「大いなる贈与」　　　　　　久保田文貞 ] 降誕物語は、神がひとり子をこの世界に与え給うたことを語ろうとしている。神の、人への「大いなる贈与」の物語だと言ってよいだろう。　贈与とは、無償で与えることだ。贈与ということで身近に見られるのは、例えば親が子に食べ物や必要なものを与える場合。家族の中でのもののやりとりは基本的に贈与である。ムラのような自然発生的な共同体においてももののやりとりは無償の贈与の連鎖のようなものである。確かに無償でいただいた贈与に対して、無償で新たな贈与をお返ししなければならないから、〈ただより恐いものはない〉と言われてきたように、返礼を怠れば共同体から閉め出されかねない。贈与だけで成り立つ空間は原則的に〈閉じている〉と言ってよい。　次に、問題になることは、その共同体の周縁または外部で共同体メンバー以外の他者と出会うということだ。そこでなんらかのコミュニケーションが起こる。第一に常識的には物の交換。交換が成立するためには、それが等価交換であると意識される必要がある。しかし、交渉すること自体、閉じていなければならないはずの共同体を開かせることになる。またはじめ等価かどうか判断する基準などないとしなければならない。そこで手探り状態で交渉し、しかも待っている仲間や家族（これまでかれらとは贈与の関係しか結んでこなかった）を説得できる交換でなければならない。そこには外に向かってと、内に向かってとの、命がけの越境があること考えておかなければならない。　さて、降誕物語の場合、越境するのは外から内に向かって、相手側が一方的に越境してくる。そのうえ、双務的な交換ではなく、一方的な、無償に引き渡される贈与なのだ。　ヘブライ語聖書では、ヤハウェがイスラエルを選び自分の民とする（詩篇１３５など）〈贈与〉に対する〈お返し〉として、民は律法を守る約束をする。一部のイスラエル人にとって、この交換は贈与とお返しと言うよりは、双務的な交換のように見えた。ヤハウェのイスラエルに対する恵みが不十分なら、当然十分なお返しをする必要はないと。　これに対して降誕物語はこの世界に神の子イエスが生まれたことを、神の無償の贈与として受けとめている。ザカリヤとエリサベツの老夫婦に子が与えられる、「その子はあなたにとって喜びとなり、楽しみとなる。多くの人もその誕生をよろこぶ。」マリアに天使が現れて言う、「あなたは神から恵みをいただいた。あなたは身ごもって男の子を産む」　マリヤは言う「どうして、そのようなことがありえましょうか。わたしは男の人を知りませんのに」　天使は答える。「聖霊があなたに降り、いと高き方の力があなたを包む。…神にできないことは何一つない。」　マリアは言った。「わたしは主のはしためです。お言葉どおり、この身に成りますように。」　エリサベトが訪ねてきたマリヤに言う、「　あなたは女の中で祝福された方です。・・・主がおっしゃったことは必ず実現すると信じた方は、なんと幸いでしょう。」　降誕物語は、この世界に天から降り立つ天使、この世界に割って入ってくる神の恵み、この世界の男を知らない乙女の胎に着床する神の子、いずれもこの世界の外からの一方的な介入の物語だ。私たちに、無償の贈与というのは現実に難しい。贈与めいていてもすぐに打算が入ってくる。親子の間ですらそうだ。クリスマスの神の贈与はある意味強引で純粋な贈与だった。だが、そこでもやがてこの贈与に対して、〈諸君、これだけの返礼はすべきだ〉と余計なくちばしをはさむ組織ができてしまう。その組織こそ、その贈与を管理していると思い込んだ教会だ。情けないことだが。
　１２月１２日の説教からヨハネ福音書１章１－１８節「ヨハネによる物語解体」久保田文貞　ヨハネ福音書は、マタイ、ルカ両福音書より遅く、９０年代に書かれたというのが通説である。ヨハネ福音書著者（以下ヨハネという）が、マタイ、ルカ両福音書を読んでいたかどうかわからないが、それらの福音書の初めに出てくる降誕物語伝承の存在について知らなかったというより、少なくとも部分的に知っていたとする方が自然だ。とすればの話だが、ヨハネは、キリスト誕生についてのマタイ、ルカのような描き方をしない方がよい、あるいはもっと明確にそういう描き方を捨てるべきだと考えたのかもしれない。　ヨハネ福音書１章の冒頭ロゴス受肉の言葉は、ロゴス・イエス、神の子キリストのより本質的な〈起源〉について語っているように見える。マタイやルカの降誕物語を作り上げている民間説話的、メルヘン的なイメージゆえに流されてしまいかねないより大事なことを、ヨハネは典礼的な、定型賛歌のような、格調たかい言葉で表現している。　初めに言（ロゴス）があった。言は神と共にあった。　言は神であった。　この言は、初めに神と共にあった。　万物は言によって成った。　成ったもので、言によらずに成ったものは何一つなかった。　言の内に命があった。　命は人間を照らす光であった。　光は暗闇の中で輝いている。　暗闇は光を理解しなかった。・・・具象的なイメージはまるで夾雑物であるかのように避け、たとえ抽象的にすぎると言われようと、象徴的な表現に終始していく。ただし、少し後に現れるグノーシスの表現の仕方に多く見られるような、謎めいた意味の飛躍、連合を多用し、読み取れる者だけにある種の満足感を与えてやるような密儀的な象徴表現ではない。ヨハネの場合、むしろ奥義、秘儀とすべきような肝腎のポイントを、典礼的な言語の中ではあるが、隠すことなく指し示している。　その光は、まことの光で、世に来てすべての人を照らすのである。　言は世にあった。世は言によって成ったが、世は言を認めなかった。　言は、自分の民のところへ来たが、民は受け入れなかった。　しかし、言は、自分を受け入れた人、その名を信じる人々には神の子となる資　格を与えた。　この人々は、血によってではなく、肉の欲によってではなく、人の欲によって　でもなく、神によって生まれたのである。　言は肉となって、わたしたちの間に宿られた。わたしたちはその栄光を見た。　それは父の独り子としての栄光であって、恵みと真理とに満ちていた。　　しかし、どんなに隠し立てなく語ろうとも、「ロゴスが肉となる」、つまり「ナザレのイエスが（やがて）神の子とされる」ではなく、「神のひとり子がナザレのイエスとなる」のあいだに横たわる飛躍、差異は如何ともしがたい。論理的にも倫理的にもわれわれの世界外とせねばならぬ〈なにがしか〉が、われわれの世界内に持ち込まれる事実を承認せよと言うのだから。〈物語〉や〈秘儀・典礼〉で特別枠に置いておくのも一つの手ではあると思うが、〈カレ〉はその枠に収められたままであるのをよしとしない方だけに大変なはずだ。
　１２月５日の説教からマタイ福音書25章１-13節「目を覚ましていなさい」久保田文貞　どう考えても、イエス自身が死後（復活後）天に昇り（「父なる神のお側にまします」ことになる）しばらく経ってから再びこの世にやってくると、生前に予告していたとするのは考えにくいから、「終わりの日」の完遂とキリストの再臨のシナリオは、イエス死後の教会の信仰の中で徐々に練り上げられていったものだと受けとめるのが順当だろう。もっともそう言ってしまうと、キリスト教のシナリオのほとんどがイエス死後に作られたものということになって元も子もない。だが、そう言ってキリスト教を貶めて嗤うことはできない。イエス死後に彼への信仰が構築していったキリスト教は、部分的には隙があるものの、全体的には壮大な大伽藍のごときものとなった。少々の近代的歴史主義をもって〈ほら、キリスト教なんて作り物に過ぎないさ〉と言ったところでびくともしないし、キリスト教はイエス自身さえ造り替えてしまい、起源を覆い隠してしまったのである。〈いつイエスが再臨するか「その日、その時は、だれも知らない。天使たちも子も知らない。ただ、父だけがご存じである。」〉紀元１世紀の小さな信仰集団の間で盛り上がっていた信仰者たちの〈今・この時〉の特別な受け止め方が、すべての人間の〈今・この時〉に関わることになった。もっと大袈裟に言えば、人間の歴史の〈今・この時〉を凛として張りつらぬく縦糸になったということだろう。マルコ福音書１３章３３－３７節の一連の言葉は象徴的だ。「気をつけて、目を覚ましてい」なければならないのは、自分らイエスの弟子たちだけのことと、弟子たちが責任感というよりある種の自負心に酔い始めていると感じたイエスは「あなたがたに言うことは、すべての人に言うのだ。目を覚ましていなさい。」と締めくくった。つまり、マルコ福音書記者は、それが密室の宗教の奥義のようにしてはならないと、イエスという方は釘を刺しておくような方だったと書いたわけだ。　しかし、絶えず目を覚ましているということは、拷問のようなものだ。まぶたを開けさせ眠らせない、そういう心の状態である観念を刷り込むというのは洗脳の常套だ。四六時中、仮想の緊急事態＝緊張状態の中において意識を過剰に集中させ、事実から目をそらせる、これこそ現在私たちが置かれている事態に似ている。「目を覚ましておれ」というのも諸刃の剣のようなところがある。マルコ１３章１４以下の記述を見ていると、「終わりの日の破局の瞬間にキミがどうしているかというのは最終的には運だよ、なるようにしかならんさ」と聞こえてくる。「人は２４時間目を覚ましているわけにはいかないのだ、気晴らしも必要さ、酒に飲まれて誰かから殴られることだってあるだろう、そのときはあきらめて殴られればいい、人がどう言おうと。つまり何をしたって来るべきものは来るさ」と。　でも、マタイ２５章の方は、どうも言葉にそういう隙がない。「目を覚ましておれ」「賢くあれ」と。居眠りして、さらにいざというときの準備も怠っていて、結局その瞬間を逃した愚かな娘たちは主人(神）から「わたしはお前たちを知らない」と言われる。「泣きわめいて歯ぎしりするだろう。」とこれらの物語自体を強く締め付ける。居眠りしたり、はめをはずしたり、そういう人間の別の面を裏に隠して、いつも目覚めている、賢い人間の面だけを表に出させようとする。だが、マタイの名誉のために言うと、裏に隠すことになる人間のネガの部分に、人一倍鋭利な想像力を働かすのもまたマタイの特徴である。そのネガの「隠れたところ」をさらに「隠れたところから見ておられる神」のもとに晒されているとして気を抜かないのだ。なにやら鬼の気配を感じる。
　11月21日の説教からルカ福音書23章35〜43節「他人を救っても自分は」　　久保田文貞　処刑用の棒っ杭に架けられたイエスを人々があざける場面である。　マルコ伝にも同じようなあざけりが３回出てくるが、ルカ伝とは微妙に違う。マルコ伝（１５：２９－３２）は、初めに「そこを通りかかった人々」が「おやおや、神殿を打ち倒し、三日で建てる者、十字架から降りて自分を救ってみろ。」と言う。次に「祭司長と律法学者」たちが「かわるがわる」に「他人は救ったのに、自分は救えない。メシア、イスラエルの王、今すぐ十字架から降りるがいい。それを見たら、信じてやろう。」と言う。３番目にイエスと共に架けられていた犯罪にも侮辱する。しかし、彼らの台詞は書かれていない。　ルカ伝の場合、一番目は「民衆と議員」、二番目はローマの「兵士たち」、三番目が二人の「犯罪人の一人」となり、どれも「自分を救え」という言葉が共通している。ここではそれが単なる気の利いた侮辱の言葉というだけでなく、その言葉の含意するものを執拗に抜き出して強調している風に見える。〈キリストは他人を救われるが、「ご自分を救う」ことを放棄なさっているのだ〉と。これはパウロが引用したピリピ書２章６節以下の「賛歌」を想い出させる。いずれにせよ、受難物語の一節から、ルカ伝著者が強調したモチーフは、想像以上に広い地平を持っていると思う。　突然、脈絡を破って現代の話しに持っていくが、いま「自助」あるいは「自力救済」とか「自己責任」とか、やたらこの種の言説が目立つ。なんのことはない、国家財政が窮迫してきて、社会保障費に回す分が足りなくなって、必死に「自助」の精神を喧伝しているにすぎない。現在の経済の現実は圧倒的に資本主義経済であって、まず後戻りできない。しかし、マルクスの資本主義批判が示したように、資本主義には本質的な矛盾がある。二十世紀になってこの矛盾をどうにか宥め透かす方法として、社会民主主義、つまり資本主義の恣意を押さえて社会保障を完備させ資本主義の矛盾を国家が保障する考え方が起こった。日本の戦後民主主義はその路線だった。けれども、前世紀末からそれで資本主義の矛盾が超えられないことが明らかになった。そして「自助」「自力救済」などが叫ばれる。もっと身近に言えば、最近やたら傷害保険や老後保険のＣＭが多いのにお気づきだろう、つまり「社会保障」として国家が利益抜きでやってきたものを「自力」でやってくださいと言っておいて、しかもそこにグローバルな保険金融システムが利益を求めてたかっている。薄利多売の商売だが、地球規模で「小さな政府」を叫ぶ諸先進国家に後押しされているから莫大な利益を生む。かつてのアメリカのシンジケート（ギャングのシステム）が政府と組んで組合の保険金などから暴利をむさぼっていたのと同じ構図だ。　近代の「自助」という概念は、１９世紀英国の医師サミュエル・スマイルズの「自助論」が自由民権運動時代に紹介され、「天は自ら助くる者を助く」という語で知られていた。なんとなく権力に対抗する人民の自立精神のようにも聞こえるが、実際は、貧民救済がどうしようもない問題になってきて、手の施しようがなかった時の政府がこれは利用できると飛びついた観念に過ぎない。　そもそも「自力救済」「自助」という語は、根本的に言語矛盾をはらむ。自分の力ではどうしようもないから他者の力が必要とされて、「救い」とか「助け」というものが真剣な課題になってくるのだ。それを「自力で救済せよ」とか「自らを助けよ」など言うことがなんの意味もなさないことを知るべきだ。自らをではなく他者を救う・他者を助けるということが放棄されたら、そもそも国家などなんの存在理由がないと同じように…。　
　１１月１４日の説教ノートから黙示録３章１４－２２〈日本基督教団〉設立と問題」久保田文貞　　これから、ノーマルな意識とはかけ離れた終末的絵図を描き出そうとする預言者が、現実に存在したであろう７教会に宛てた手紙を添えている。最後のラオディキアへの手紙として「あなたは、冷たくもなく熱くもない。・・・熱くも冷たくもなく、なまぬるいので、わたしはあなたを口から吐き出そうとしている。」　中途半端はだめ、優柔不断は嫌いだという、きわめて感覚的表現で、他の６個の書簡と同じくぼかしまくりの内容だ。著者は当時の教会間に流行していた書簡形式の伝達法を採りいれるも、それらの教会の具体的な事柄に踏み込むだけの情報がなかったのだろう。この預言者は終末の幻には強い関心を持つが、教会の現実にはあまり関心を持たない、それでもこれを教会の方々に読んでもらいたいという思いがあって、一応書簡という形のものを挿入したのか。いずれにせよ、黙示文学的（ユダヤ教終末の預言）な言語と、書簡形式の勧告のことばとの落差はあまりに大きい。ここから、どうして日本基督教団（以下「教団）の成立の問題に入っていくか、こじつけるつもりはないが、聖書に代表される宗教言語と、教団の歴史的な現実の落差。その落差の大きさの故か、どっちかに軸を据えるともう一方がぼけてしまうということ。教会にとってタテマエとしては、宗教言語の方が主軸になる、しかしそうやって現実の自己の歴史をぼかしてしまう。それは黙示録の時代から同じことだ。　教団ははじめの一歩から躓いた。1938 年、国家総動員法が敷かれ、国は戦時体制に入る。中国に対する15年戦争が日本側の陰険な策謀によるものであったとは、戦後明らかにされたが、３０年代に入って国家、社会を批判する言論・思想弾圧、社会主義者や自由主義者への取締強化など、「緊急事態」の質がどんな種類のどのような性格のものか見極められなかったとすれば、よほどの鈍感か、現実逃避としか言いようがない。もちろん自分もそのような場にいたら、あの「緊急時」に自己保身に陥ったであろうことを十分に想定していま書いている。1941年、日本のプロテスタント諸教会は当時の有事法制たる宗教団体法によって、国家統制のもと「日本基督教団」として統合された。（ここにかねてからあった教会の「合同」の意思を読みとろうとして、これを合理化する見方がある。例えば「戦責告白」もそのひとつ。）当初は比較的教派の伝統を考慮した「部制」をとったが、６部（ホーリネス教会系）、９部（きよめ教会、自由基督教会系）が断固天皇崇拝を拒否し治安維持法で有罪判決を受けると、教団執行部は、有罪となった牧師らを免職・除名し、さらに当局の圧力で部制を廃止した（43年）。教団はキリスト者であることは「臣道を実践し、皇国に奉ずる」ことと信徒教育をし、43 年、第３回教団総会は軍用危険の受け継ぎをし、献金を募って軍用機４機を献納した。また44年復活祭、新約時代の書簡文学に範をとって「日本基督教団より大東亜共栄圏に在る基督教徒に送る書翰」を占領地の諸教会に、大東亜戦争に協力するよう勧告するという次第。　これが「終戦」の詔勅（「敗戦」と言うべきだが、昭和天皇とあの詔勅を言わしめた勢力はそう言おうとしない）を迎え、東久邇内閣の一億総懺悔に「右へならい」、富田教団総理も総懺悔をキリスト教的に粉飾して「終戦」、以後、日本基督教団は、連合軍推奨の民主主義の旗振り役となる。　自分を棚に上げて戦中の教会をなじるつもりは毛頭無い。ズブズブに国家体制に追従した教団指導者に比すれば、純粋な信仰を持ったグループの人々の抵抗の方がはるかに尊い。けれども、そんな評価の仕方になんの意味もない。あの落差をしっかりと見つめ、両方を交差させつつ自分のこととして検証していくよりないだろうと思う。　　
　１１月７日の説教から　エレミヤ書１６章６－８節「死者を悼む人を力づけるために」久保田　１６章１節から９節まで、エレミヤの絶望的な預言がつづく。エレミヤが預言した時代情況は、南王国ユダが大国の勢力に巻き込まれて日に日に衰退していき、ついにバビロニア帝国によって完全に滅ぼされてしまった時である。彼の預言の多くは否定的な神の審判の代弁にならざるを得なかった。　この預言は、すでにユダ王国の緊急事態に敗戦という結果が出てからものかもしれない。エレミヤは、敗戦後バビロニアに捕囚された一級市民とは別に、残留市民たちの間で預言活動をしたらしいが、結局バビロニアに対する抵抗運動があって、バビロニア側の報復を恐れた人々はエジプトに逃げることになった。エレミヤは不本意ながらそのグループと共にエジプトに行き、そこで消息を絶っている。　１節の「このところ」がどこか正確には分からない。あるいは「このところ」はバビロンのことで、後にエレミヤの預言を集めた人々がバビロンの状況に合わせて作文したのかもしれない。１０節から１３節の公式的な歴史理解は、その地でイスラエルの民を総括的に歴史編纂したとされる「申命記的歴史家」の理念に近いからだが、９節までをエレミヤ自身の預言に入れない根拠にはならない。　内容的には、①結婚して子をもうけるな、②弔いに行くな、③祝宴に参加するな、ということになる。けれども、むしろこれらの預言の否定的側面の裏側に心惹かれる。「妻をめとる」「息子や娘を得る」ということを否定する。そこがたとえ難民収容所や、バビロンの捕虜収容所であろうと、民として生き続けるための最低の営みとしての婚と出産を禁じるのかと、異論が出るのではないかと思う。そういう楽観論を想定しての預言なのだろうか。親族や友人の「弔い」に行くなというが、むしろ故人のために「嘆くな」「悲しみを表すな」という方が辛辣だ。そして神が与える「平和（やすらぎ）も慈しみも憐れみも取り上げる」というのだから。一般には、どんな事態になっても人の死を悲しみ、嘆き、そうして慰め合い、神はそれに応えて安らぎ、慈しみ、憐れみを与えてくれると言うべきところだが、そういう楽観論をここでも断つ。「死者を悼む人を力づけるために」、「死者の父や母を力づけるために」（この夫婦は〈子〉を亡くしたのだ！）、「でもきみたちはこれからも生きていく。とにかくいっしょにごはんを食べよう」と言わないように、というわけだ。酒宴の席に着くことについてはいわんもがな。　この悲観的な預言は、〈どんな状況をこれから迎えようとも、ともかく生き続けていくのだ〉という甘い期待の芽を摘むことだ。〈これからも生き続ける〉としても、イスラエルの民として生き続けることはできないとしか聞こえてこない。選びとった自分の民イスラエルに裏切られた神の容赦のない断罪の言葉を、エレミヤは曲げることなく語った。　しかし、エレミヤの預言を借りて、かたくなまでの厳しい裁きの言葉をしかつめ顔して反復する〈学者たち〉には、「いや、エレミヤの預言の裏側を読めよ」と言いたい。親しいものを亡くした人や、子を亡くした親たちといっしょにいて、神の平和をもとめ、さあ飯を喰おうと肩を叩く、来月はあいつの結婚だ、祝宴に出て祝福してやろうと楽観的すぎると言われようと言ってやりたい。　イエスの言葉に印象的なものがある。「二羽の雀が一アサリオンで売られているではないか。だが、その一羽さえ、あなたがたの父のお許しがなければ、地に落ちることはない。」　人間の歴史などとかまえてしまうと、国家の歴史や思想的な言葉などがせりあがってくるが、ひとりひとりのいのちを思うと、このイエスのことば以上のものを求める必要がないと思う。
　10月31日の説教から第一テモテ５章２０－２５「審く教会の問題」　　　　　　久保田文貞　テモテ善・後書簡、テトス書簡は伝統的に「牧会書簡」と呼ばれる。エフェソ書やコロサイなどの第一次偽書群からさらに下って、１２０年以後のものになる。牧会書簡と言われているように、その内容は教会運営に関する勧めである。背景となっている教会組織は、監督（エピスコポス＝のちに「司教」bishopと訳されたもの）が家父長的に支配し、それをユダヤ的な長老団が指導機関としておかれ、さらに執事（ディアコノス＝のちに「助祭」と訳される）が実際の仕事をこなす、それらが組織的な役職となっていることを示している。このような教会制度が必要となった時代背景は、例えばⅠテモテ１章４節「作り話や切りのない系図に心を奪われたりしないようにと。このような作り話や系図は、信仰による神の救いの計画の実現よりも、むしろ無意味な詮索を引き起こします。」と書かれているグノーシス主義の流行である。それが教会の内外に浸透してきて、その運動から教会を守ろうとしたため教会が組織固めをしたというのがこれまでの教会史の理解である。後に牧会書簡がパウロの手紙として正統主義によって権威づけられ、新約正典の中に位置付けられる。その時は、さらにこの教会制度は普遍的なものになるが、牧会書簡が書かれた時はいまだ一地方のパウロを信奉する一部の教会の文書であったろう。　グノーシスとの対抗上とはいえ、この教会組織の理念が正当化されるわけではない。だれが呼んでも眼を覆いたくなる女性蔑視（Ⅰ２：８－１５、３：１１－１２，特に寡婦について５：９－１６）はどこから来るのだろう。パウロにも女性蔑視的な部分が無いわけではない（Ⅰコリ１１：３４など）が、彼が活動していた諸教会（集会）で女性たちが明らかに男たちから自律し教会活動に参加していたことを彼自身認めないわけにはいかなかったはずだ。またパウロは寡婦たちに結婚をしない方がよいと勧める（Ⅰコリ７：８）。ところが、Ⅰテモテでは結婚を義務化する。これは明らかにパウロの考えと異なる。だからこそ、この手紙ではパウロの名を借りて、彼自ら「以前の」考えを改めて、別に言い直したかのように見せる必要があったわけだ。　ひょっとしたらグノーシス的な「作り話」をやたら拡げていくのが女たちだとこの偽書の作者は思っているかもしれない。４章７節「俗悪で愚にもつかない作り話は退けなさい。信心のために自分を鍛えなさい。」の「愚にも付かない」とは原語で「婆さんぽい」（田川訳）という意味の語である。つまりこの著者は、年取った女の、寡婦のおしゃべりこそキリスト教の真理を危うくするものという先入観を持っているとしか見えない。女に話しをさせないで、寡婦を結婚させ、男に従わせること、それが異端的な教えから教会を守ること、そのために男を指導者とする教会制度を固めることだと考えているのだ。　この種の感覚の教会が、罪の問題をどう考えているか。「罪を犯している者に対しては、皆の前でとがめなさい。そうすれば、ほかの者も恐れを抱くようになります。」（５：２０）　はっきり言って、このような人間の罪の問題に向かっていく力に魅力もなにも感じないのは私だけだろうか。想い起こしてほしい、義人たちの頭越しに、罪人を宴に招き、彼らをよしとする神の恵みのラッシュに身を晒して貫き通そうとしたイエスを。百年経ってこうも変節したキリスト教のことを覚えておこうと思う。
　１０月２４日第一ヨハネ３章１－１０節「罪を許せなくなる共同体」　久保田文貞　　ヨハネの３つの手紙は、だれが読んでも、前回のヨハネ福音書を産み出した教会の流れの中にあると気づく。ただし、大きな違いの一つは、対抗する相手が替わっているということだ。福音書で対抗する位置にあるのは「ユダヤ人」である。そこでは、ユダヤ人は「受肉」したイエス・キリストが神であることを拒否し続ける〈この世〉の代表として始めから最後まで一貫して描かれていた。　これと比較して、ヨハネの手紙群では、「ユダヤ人」という語は一度も出てこない。こちらでの対抗相手は、直接名指しされていないが、「イエスがメシアであることを否定する」「御父と御子を認めない者」（Ⅰ２：２２）と言われる「反キリスト」、すなわち「イエス・キリストが肉となって来られたということを公に言い」（Ⅰ４：２、Ⅱ１：７）表さそうとしない人々である。　この対抗相手の違いは、神の救いの歴史理解にも違いが出てくる。ヨハネ福音書では、受肉のイエス＝神というところにアクセントが置かれ、教会の人々と共に〈今〉復活者キリストはいる。その限り、この世界はキリスト＝神の救いの〈今〉に蔽われている、そう理解した。この救いの〈今〉を生きるものにとって、キリストを信じるかどうか、それが人間の「罪」の問題を含めて全てを決定した。キリストを信じないことこそ、神への反逆であり、罪だった。　これに対して、ヨハネの手紙は、この世界に降り下った神の子キリストが「肉体において到来した」ことに力点をおく。ということは、背後に神（の子）キリストの肉体はあくまで仮の姿であって、到来したのは神そのものであると主張する者がいたことを意味する。のちに正統主義キリスト教がイエスの身体性を否定する説を異端とし〈仮現説〉と呼んだ。ヨハネの手紙はこれを対抗相手にしていることになる。イエスの身体性を否定するとは、〈この世〉を否定的にとらえていることだ。ヨハネ福音書も〈この世〉を支配するサタン、「この世の君」、それと内通しているとした「ユダヤ人」を神キリストの敵対者としたけれども、手紙の対抗相手、「仮現説」論者は、人間の肉体を構成する物質世界そのものを否定的にとらえたらしい。　「手紙」の教会がこのような相手と対抗したことで、「福音書」の教会と異なる結論に導かれる。ひとつは、イエスの死を肉体の死としてとらえ、復活者は神のもとに去ったという１世紀後半のキリスト教一般の終末理解に近づくことになった。　「さて、子たちよ、御子の内にいつもとどまりな　さい。そうすれば、御子の現れるとき、確信を　持つことができ、御子が来られるとき、御前で　恥じ入るようなことがありません。」（Ⅰ２：２８）　キリスト者の〈今〉を、キリストの死と復活と終末との間の「中間時」ととらえる。当然、いまだ中間的な時間を生きることになるから、罪の問題もごく一般的な人間の失態として浮かび上がってくる。　「罪を犯す者は皆、法にも背くのです。罪とは、　法に背くことです。」（Ⅰ ３：４）　　人間一般の罪をどうするかという地平に降りて、罪を論じることになる。「福音書」が、イエス＝神であることを拒否する人間の問題としての罪に全ての罪を集約させてしますのに対して、「手紙」は、終末までの間、この世界の人間の一般の罪まで視野に入れることになるが、ほんとうに歴史における人間の悪の問題、罪の問題に踏み込むわけではない。　結局、「福音書」がこの世界に引き下ろし、過激な信実に接触したこの世界の緊張感が、「手紙」ではほとんど後退してしまう。
１０月１７日の説教からヨハネ福音書１５章１８－２７「罪－－拒絶すること」　　　　　久保田　ヨハネはマルコなどの共観福音書のように、受難物語の前に、イエスの出来事の伝承断片を集め、それを時系列で並べ（そのかぎり歴史的叙述だ）、イエスの出来事を報告し、〈ほらイエスは神の子、神が送られたキリスト、救い主でしょう〉という説明的かつ説得的なスタイルを取らない。ヨハネでは、イエスは始めから神のもとにいる、神の言葉、光りだという。　　　　その光は、まことの光で、世に来てすべての　　人を照らすのである。言は世にあった。世は　　言によって成ったが、世は言を認めなかっ　　　た。言は、自分の民のところへ来たが、民は　　受け入れなかった。しかし、言は、自分を受　　け入れた人、その名を信じる人々には神の　　子となる資格を与えた。（１章９－１２節）　ヨハネは、共観書のように、イエスによって示された神の国の到来という衝撃が、どのような出来事となり、人々がどのように受けとめ、生きなおそうとするか、ということに重点を置かない。例えば、マタイ、ルカのように、その衝撃をどう解釈し、深化させ、意味づけるかということによって、衝撃を緩和したりしない。ヨハネは「この世」に突きつけられているものが、肉体となった神の言葉＝イエス・キリストであると言う。最終的に、２０章２８節で弟子のトマスがイエスに呼びかけたように、イエスその人がそのままで「わたしの主、わたしの神」なのである。そのイエスの言葉を聞くことができない、そのイエスを信じられない「この世」の人間は、基本的に神と敵対するとみなされる。「この世」＝われわれの世界＝現実＝歴史は、そのようなイエスを受け入れない限り、呪われた闇の中に埋没するわけだ。（８章３７－４７）　ひとりひとりの人間は、キリストを信じるということができるばかりである。信じるということは、キリストの言葉を聞いて主体的に決断する人間がそこに生まれることになる。だが一見するととても主体的な人間のように見えるけれども、それはこの世界の中で葛藤しながら、いろいろな人との出会いを大切にし、他者の考え方に耳を傾け、もつれた糸をほどく方途を模索し、そのようにして歴史的に決断していくような人間とはほとんど関係ない。キリストを信じるかどうか、神の言葉をきくかどうか、この世の闇をぬけでるかどうか、キリストの肉体に隠れた真理を見出すかどうかだけが試される。信じるかどうかという決断がすべてであり、自分のまわりにごまんといる信じなかった者は闇に後退していくのを見届ける人間である。　ヨハネ福音書にはイエスを信じる者たちへイエスによって「新しい掟」が与えられているという。「互いに愛し合いなさい。わたしがあなたがたを愛したように、あなたがたも互いに愛し合いなさい。」美しい言葉であるけれども、この美しい関係の彼らを囲んでいるのは「この世」を象徴しているユダヤ人であり、その背後にいるサタンの配下「この世の支配者」らの憎悪である。　というわけだから、イエスを信じる者たちの間の罪の問題が無いわけではないが、「イエスを信じる」ということの中で自分の罪を告白し認めることにより、どこかに吹っ飛んでしまう。ヨハネにおいては、問題はイエスを拒絶・憎悪し、この世の闇に踏み込んでいく、より主体的に見える罪だということになる。
１０月１０日の説教からルカ福音書１５章８－１０節「罪－悔い改めという篩」久保田文貞　　　「懺悔」「悔い改め」はキリスト教に限らず救済宗教には付きものである。罪罰を犯したからと言って一切の寛恕ぬきに審くことになれば、人間などひとたまりもないから。救済が成立するためには審判が、さらに救済－審判が機能するためには、悔い改めと赦しのシステムが必要になる。　イエスの宗教運動における福音のメッセージは、神の救済と審判の緊急事態（「神の国は近づいた」）に神の恵みは「義人」の頭越しに「罪人」に向かうというものだった。彼の活動は彼の処刑により２年ぐらいで終わってしまう。その限り、「悔い改め」という審判と救済の間に生じる手続きの問題はほとんど起こらない。つまり、イエスの短期の活動の中で、「罪人」が「悔い改め」なければ救われないなどということは問題にならなかった。　もっとも、福音書で「悔い改め」ということばが登場するのは、イエスの先輩である洗礼者ヨハネのことばだった。彼は肉薄する神の審判の日に備えて「悔い改めの洗礼を受けよ」と人々に迫る。それはあくまで緊急避難措置の勧めと言ってよい。洗礼者の逮捕のあと、イエスは前述した活動をする。福音書を注意深く比較して読むと、古い層の伝承では、明らかにイエスの言動から「悔い改め」の勧めは抜けているのである。　「悔い改め」のモチーフを強く前面に押し出したのはルカ文書（使徒行伝も）である。イエスによって救われた者たちの主体的な応答の問題に注目したわけだ。イエス亡き後、復活を信じたクリスチャンたちの集まり（教会）において、「神の恵みは「罪人」にこそ及ぶ。ハイ、おしまい」というわけにはいかなくなった。「罪人」としてひとたび恵みにあずかったとして、ではこれからはどう生きていくか、という主体的な応答が問われたことを示す。「悔い改め」が、クリスチャンになることと重なることになった。　ルカ福音書の中で「悔い改め」モチーフをもっともよく描いているのはやはり１５章であろう。１５章の始めの「見失った羊のたとえ」も次の「無くした銀貨のたとえ」も、実は、本体のたとえ部分はけっして「悔い改め」のことを言っているとはよめない。救われたものの主体的応答の仕方などなにも書かれていない。一方的に神の恵みが恵みの対象者「罪人」に向かっていることが強調されているにすぎない。福音書記者ルカはたぶんそれを百も承知で、それらの「たとえ」の結論部に「悔い改める一人の罪人については、悔い改める必要のない九十九人の正しい人についてよりも大きな喜びが天にある。」（７）「一人の罪人が悔い改めれば、神の天使たちの間に喜びがある。」（１０）という言葉を置いた。　その次のたとえは「放蕩息子のたとえ」である。に反抗した弟は生前贈与を受け取り放蕩三昧をして食いつぶし、父のもとにいって「わたしは天に対しても、またお父さんに対しても罪を犯しました。もう息子と呼ばれる資格はありません」とまさに「悔い改め」の意を表そうと決意するわけだ。だが物語では、「まだ遠く離れていたのに、父親は息子を見つけて、憐れに思い、走り寄って首を抱き、接吻した。」というのである。弟の「悔い改め」が救いの条件になっていないと言っているかのようである。前の二つのたとえにおいて、多生唐突に感じた「悔い改め」だが、ここでも主体的決意としての「悔い改め」が決して救いの条件になっていないと受け取れるのである。　「悔い改め」という訳語の響きには、イエスの宗教運動とはかけ離れた救済制度の臭いがするけれども、少なくともルカが「悔い改め」に焦点を当てている時、それが制度の中で「救われる者」に要求される主体的な条件になっていないことに注目したい。
１０月３日の説教からマルコ福音書14章10－26節「いつも用意されている席」久保田文貞　日本キリスト教団では、10月の第一日曜日を世界宣教日としてきた。近代になって世界が地球規模でとらえられ始め、特に19世紀以後、キリスト教は欧米の帝国主義的植民地支配の文化広報係もどきを任じて「世界宣教」の新しい展開をして見せた。しかし、その結果は２度の世界大戦とその後の冷戦を経て、二十世紀後半には博物館入り、最近の言い方でいえばよくて世界遺産にしてもらって安堵するというのが実情である。今さら「世界宣教」かというのが正直な気持ちだ。　けれども、キリスト教の世界宣教の課題はその始めから抱えもっているものだ。「だから、あなたがたは行って、すべての民をわたしの弟子にしなさい。彼らに父と子と聖霊の名によって洗礼を授け、あなたがたに命じておいたことをすべて守るように教えなさい。」（マタイ２８：１９以下、ルカ２４：４７以下参照）つまり、ユダヤ教の内部から異邦人という外部へ福音を宣教するというのが、キリスト教の存在理由になっていると言ってよい。よく言えば、内部の閉鎖性を打ち破って外部に出ていく、そして他者に向きあう精神ということになる。　しかし、その反面で外部を支配し抑圧する精神的支柱にもなり得る。両面あると言って見物を決め込むわけにはいかない。どんなに良い仕事をしたと誇らしげに言っても、その裏でまったく逆のことが行われていれば、台無しになる性格のものだから。　キリスト教が他者の支配と抑圧の道具になり下がってしまう岐路はどこのあたりにあるのか、うまく言えないが、そのひとつとして〈聖餐〉の儀礼化ということをあげたい。〈聖餐〉は、イエスと弟子の〈最後の食事〉を、イエス死後のキリスト教が儀礼的に飛躍させたところに成立したと見る。ただし、わたしたちは、マルコ福音書14章10－26 節に伝えられている伝承の核として、イエス自身がホスト役を務めた〈最後の食事〉の中に、伝統的ユダヤ教の〈過越の食事〉の枠を取りながらも、それを毀していくなにかがあったと思う。いずれにせよ、わたしたちに残されている言葉は、上記のマルコのものも、パウロが残したものも（Ⅰコリ１１）、すでに儀礼化を経た伝承の言葉であり、そこから〈最後の食事〉推測するよりない。　一つは、制定の言葉が体を食し、血を飲めというもので、ユダヤ教の規定違反、タブーの破棄を含む。この言葉の設定は〈過越の食事〉を内部から破砕する意味を持つ。と同時に、この破壊は新しい共同性のシンボルに生まれ変わる可能性を秘めるわけだ。しかし、それがすべてそのままイエスに遡りうるかどうかかなり怪しいと思うが、当然決定的なことは言えない。　　　もう一つは、〈最後の食事〉場面に「引き渡し」（「裏切り」という意味もあった）のモチーフを抜きがたく入れていること。「イエスを引き渡したユダ」がマルコの食事の記述の限り、最後までこの食事に加わっていた。途中で退席したと思いがちになるのは、あくまでヨハネ伝の影響。（ヨハネ１３：２１以下）　イエスを公権力に「引き渡し」死に至らしめた直接のけっかけを作ったのはユダであるが、マルコによる受難物語は、この引き渡しに対して十二人の男弟子全員の責任だと描いている。とすれば、「引き渡し」に責任のあるみんなが裏切りながらこの食事を共にし、あの制定の言葉を受けているということになる。食事の席はイエスを「引き渡す」もの全員に用意されているのである。とすれば、この食事において内部も外部もないというべきだろう。内部を毀して外部へという標語は成り立たないのである。
９月２６日の説教からコヘレトの言葉９章１～１２節「無罪と無実」　　　　　　　　関　秀房　コヘレトの言葉9章「さあ、喜んであなたのパンを食べ気持ちよくあなたの酒を飲むがよい。」「行かなければならないあの陰府には仕事も企ても、知恵も知識も、もうない。」「魚が網にかかり鳥が罠にかかるように人間も突然不運に見舞われ、罠にかかる。」　押尾学さんの裁判は裁判員裁判の対象ではなかった。「保護責任者遺棄致死」罪に相当しないことは「推定無罪」が貫かれていれば当然です。検察の鑑定人さえ救急車を呼んでも90％の確立しか助からないといっているのです。90 ％の確立で助かるのだからという論理は刑事裁判では成り立ちません。つまり「疑わしきは罰せず」であり「疑わしきは被告人の利益に」が原則なのです。しかし現実は裁判員裁判になり、テレビ・新聞・週刊誌はその原則を主張しない。「無実」と「無罪」がわかっていないのだと思う。　刑事裁判では「無実」（「真実」と言い換えてもいい）かどうかを争っていないということがどういうことかを考えれば、「死刑」などということが如何にだいそれたことかわかるはずです。たとえ殺人に関わっていたとしても、被告の一部分でしかありません。裁判では被告の全生涯を検証などしないにもかかわらず、死刑判決では、極悪非道、人でなし、更生など望めないとあらん限りの罵倒をして死刑を宣します。　「ライファーズ」というアメリカの終身刑囚が罪を悔いて改心し、ほかの囚人にも大変大きな影響を与えているというドキュメンタリー映画があります。人間は変わりうるという証明です。永山則夫さんは高裁で無期でした。一度3人の裁判官が死刑にはあたらないと判決したものを、検察は上告し死刑にもって行きます。「疑わしきは被告人の利益に」の原則を破っています。彼の「無知の涙」等の著作によって生き方を変えた人が大勢いたでしょう。自殺を思いとどまった人もいたことでしょう。著作の収益を被害者に受け取ってもらってもいました。新宿バス放火事件（6人が死亡、14人が重軽傷）で杉原美津子さんは全身80%火傷の重傷を負ったが、回復し、自らの希望で被告人に接見し無期の犯人に「もう一度やりなおして欲しい」と言葉をかけている。NHKBS（未来への提言）で死刑を廃止し、囚人にやさしい国である北欧ノルウェーの現状を森達也さんが報告している。ノルウェーも１９６０年代までは厳罰化によって犯罪者が増え、１９７０年代になり、受刑者の社会更生を最大の目的にする。衣食住もほとんど外と変わらず、ビジネスホテル並で、受刑者同士も自由に話し、隔離も最小限で時折帰宅もできる。日本の現状とあまりの違いに驚くばかりです。厳罰化のアメリカの現状はノルウェーの対極にある。アメリカではこの40年で、刑務所に拘禁される囚人の数が約6倍に増大した。究極の厳罰化はいくつかの州で導入されている3ストライク制度である。同じ犯罪を３度犯すとほぼ自動的に終身刑となる。たとえば万引きで3回検挙されても。何でもアメリカに倣う日本は確実に厳罰化の道を歩んでいる。犯罪そのものは減少傾向にあるのに、オウム事件以降この20年で受刑者の総数はほぼ2倍に増加した。無期囚は終身刑化し、死刑判決や執行数も急増している。ノルウェーのリーダーであるニルス・クリスティは、犯罪者を社会から隔離せず、懲罰的な収監を見直すことを提案し、多くの弟子が法務行政に携わっている。「犯罪者にモンスターはいない」「すべての人間は人間である」と言う。　私たち人間には真実はわからない。まして人の将来など左右できるわけがない。過ちや罪を犯してもやり直せる世界、やさしく見守るノルウェー型の社会を私は望みます。
　９月１９日の説教からマタイ福音書5章27－30節「罪－－マタイ的深化の問題」　久保田　「あなたがたも聞いているとおり（律法では）と命じられている。しかし、私は言っておく」という枠組で、山上の説教に６つの賭場が出てきます。このようにまとめたのは福音書記者マタイの編集の手によるものです。そうは言っても、ルカなどとの比較からおそらくイエスにまで遡る言葉が相当含まれているようです。２７節以下の〈姦淫〉についてのことばの核の部分はイエスのものという説に乗って進めます。　「姦淫するな」という法は、元来は古代イスラエル草創期の部族時代の共同体の根幹にある法でした。共同体内部の隣人の妻を寝取ることを聖法にまで高めて禁止したわけです。王制を必要とするくらいイスラエル社会が大きくなってくると、現実の〈姦淫〉罪事件も当然微妙な問題が出てきて、法解釈的な議論が持ち上がり、裁判上もいろいろな判例が出来ていく。パリサイ派ユダヤ人はそういう法の切り口に神経をとがらせている人たちです。そういう意味では、この〈姦淫罪〉をめぐるイエスの言葉の出し方は、基本的にはパリサイ派の律法解釈論の中に入るでしょう。しかし、イエスのこの法の解釈の詰め方はちょっと異常です。「みだらな思いで他人の妻を見る者はだれでも、既に心の中でその女を犯したのである」というのです。ここでは男の側の責任の問題が追及されています。これと呼応しているかのようにヨハネ福音書８章で、〈姦淫罪〉に問われているのは女性は、「あなたたちの中で罪を犯したことのない者が、まず、この女に石を投げなさい」というイエスの一言で、罰せられることなく解放されていきます。男たちのだれも彼女の罪を咎める資格がないことに気づいたからという物語です。　「みだらな思いで他人の妻を見る者はだれでも、既に心の中でその女を犯したのである。」　この言葉は、残念ながら男の本性を付いていると思います。それをイエスが述べたとすれば、イエスもこの深刻な男の本性を自覚していたに違いありません。つまり、男がこのような目で女性を見ないなどということは無理なのです。それでも、それを言うとは何なのでしょうか。まず一つ言えることは、他人の姦淫を咎める資格など人にはないのだということ、しかし、おまけとしてこれからはそうならないようにと、すなわちヨハネ８章の括り方です。　もう一つは、律法に対する人間の深い罪の可能性を自覚し、「律法の完成」にむけてこの言葉を継いでいくことです。しかし、この方法は、人間の内面を深く掘っていくでしょう。よい方に転がれば、自己の責任主体を強化することになるでしょう。しかし、悪くすると、もうこれでいいということがないから、無限地獄にはまり込み、強迫観念に苛まれないとも限らないのです。　ただ、マタイにはこういう安全弁が付いています。「隠れたところにおられる」神があなたの「隠れたことを見ておられる」（６／４、６、１８）と。罪なる自己を掘り下げていかざるをえない人間の内面への隠れた深化を、さらにより深く隠れたところで神はすべて見透されているということになります。そしてその神は「求めなさい。そうすれば、与えられる。」と言い、「求める者に良い物をくださるにちがいない」（７，７以下）神であるのですから。
　９月１２日の説教からガラテヤ書２章15－21節「パウロが穿つ罪の問題」久保田文貞　古くは、暴力的な抗争で勝ち上がった権力を、教会は〈神の定めた権力〉として叙任する役を演じ、しかしそうやって欲望渦巻く俗世界をさげすみ、自らは神的な存在に最も近く、聖なるものを執り仕切る位置に立とうとしました。そんな人間観と世界支配の仕方が人々の信頼を得るはずがありません。教会はいろいろなかたちの抵抗を受けることになりました。　そのひとつが「宗教改革」と呼ばれるプロテスタントの抗議だったと言えます。けれども、その世界観・人間観に実は大きな変更はなかった。やはり、人間をおとしめ、世界を悲観的に見てしまったのです。例えば、カルヴァン派、南部ドイツのプファルツ州で1563年出されたハイデルベルク信仰問答から「３問　あなたは自分の悲惨を何によって知りますか－－神の律法からです。」「５問　あなたはこれらすべてを、完全に守れますか。－－守れません。それは、私には生まれつき、神と自分の隣人を憎む傾向があるからです。」「６問　であ、神は、人間を、そのように悪い・よこしまな者として、作り給うたのでしょうか。－－否、そうではありません。（略）」「７問　では、人間のそのような荒廃した有り様は、どうして起こったのでしょう。－－それは私どもの最初の祖先であるアダムとエバの楽園における堕落と不従順から起こったことです。なぜと言って、私共の本性は、毒せられてしまって、私共は、みな罪のうちに孕まれ、罪のうちに生きることになったからです。」「８問　しかし、私共は、どんな善に対してもまったく無能力であり、あらゆる悪を行う傾向を持っているというほどに、荒廃しているのでしょうか。－－そうです。私共がかみの霊によって新たに生まれるのでないならば、その通りです。」　このような問答が129問、洗礼前の若者に教育される。宗教改革の諸教会において、どの程度受けとめられたかを別にして、このような教会教育が熱心になされました。民衆の教育という点から見れば、近代の扉を開くような出来事ですが、同時にそれはキリスト教の正統主義教理をカトリック教会より一層強く民衆に刷り込むことになったことでもありました。人間に対する悲観主義を、一部の真面目な宗教者（修道僧）が取り組むだけでなく、すべての人間に負わせていく・・・これがプロテスタント・キリスト教に表向き特徴的な　この生真面目な悲観主義は、パウロからきています。彼はまずパリサイ派ユダヤ人として人一倍、律法に励んだ。だから処刑されたナザレ人イエスをメシアとし、律法からの自由を謳ったるユダヤ教イエス派の人々を糾弾した。けれども、律法を遵守することによって得られる〈義〉の内実に何か割り切れない者を持っていたのでしょう。イエスになんらかの形で「出会った」パウロは、イエスが「わたしたちの罪のため」に十字架につけられ死んだという伝承にぶつかって、徐々にキリストを再解釈したものと思われます。神の法のまえに人間として義なることを主張することの傲慢の罪の問題が、ナザレ人イエスの十字架における無残な死によって、すべてが書きかえられなくてはならない、と思ったことでしょう。しかし、パウロのこの真剣さは、なんと言おうと、パリサイ派ユダヤ教の真剣さの敷いたレールの上での真剣さであり、その行きつく先としてのキリスト教を母体となるものです。　ナザレ人イエスの人間理解がこれとは大分違うのではないかということは、前回述べました。ここで二者択一をするつもりはありませんが、自分を、そして人間をまずどう見て生きていくか、ということを、たとえどのように高邁な思想や信仰であろうと人に当然のように押しつけるのはやめた方がよいと思います。それだけのことかと言われそうですが、このそれだけのことが今なお重苦しいこととして存在しているのですから。
　９月５日の説教からマタイ６章１２節//ルカ１１章４節「イエスの罪の理解」　原始教団は、「キリストが、…わたしたちの罪のために死んだ」（Ⅰコリント15：3）という言い伝えをパウロが受けたと言っているように、イエスの十字架の死を「わたしたちの罪のため」と理解しました。これをパウロがさらに深化させ後のキリスト教の人間観が決定的なものになりました。　しかし、この理解はイエスがガリラヤで活動していた時の、「罪」の問題に対する理解の仕方と大分異なります。では、イエスはそれをどうとらえたかということを今日の主題にしたいと思います。　イエスの生涯を初めに書いたマルコ福音書に、新共同訳聖書で〈罪〉という語は１０回しか出てきません。そのうち２回は洗礼者ヨハネに関するものでこれは除外します。また１０章１１，１２節の罪は夫婦観の姦淫、つまりは不倫のことを〈罪〉と訳しているのでこれも除外します。残り６回使われますが、それも事実上は２場面（２章１－１２節「中風の人の癒やし」に４回、３章２０－３０節に「ベルゼブル論争」２回、）に出てくるだけです。そこで共通することは、罪の問題にこだわっているのは、イエスではなく、パリサイ派ユダヤ人の側だということです。　マルコ福音書がこの「罪」にあたる語をハマルチアというギリシャ語を使いますが、６回ともすべて複数形で使います。この点でパウロが「罪」という語を自分の論旨に合わせて使う時はもっぱら単数形で使うことと対照的です。マルコでそれが複数形になっているのは、パリサイ派ユダヤ人が律法違反をカウントすることによります。パリサイ派ユダヤ人は、創世記から申命記までのモーセ五書の中に書かれた律法を６１３個と数えました。律法を箇条のひとつひとつとして受けとめ分節化したわけです。パリサイ派の感覚は、これこれの事実は刑法第何条第何項に違反するから有罪・・・裁判官のように現実に生きている人間を裁いていく感覚になっています。罪を当然カウントするものとしてとらえているから、複数形になるわけです。イエスは、そうやって現実に生きている人を、罪で分節し、結果、人を仕分けていくことの無意味さを訴えていると言ってよいでしょう。　わたしたちはイエスが人々に教えたという〈主の祈り〉を今も使っています。これは、マルコ福音書資料とは別の、マタイ・ルカに共通の資料Ｑに収容されていたものですが、その一文「わたしたちの罪を赦してください、わたしたちも自分に負い目のある人を皆赦しますから。わたしたちを誘惑に遭わせないでください。」というのがあります。新共同訳は、「わたしたちの罪を赦して下さい」と前半を訳しましたけれども、後半を「負い目」と訳した語と同根の語ですから、〈負い目〉と訳すべきでしょう。「そして、我らの負い目を許し給え。我らもまた我らに負い目あるものを許しましたから」（田川訳）　「主の祈」で、罪（ハマルチア）を使わず経済上の負債とか負い目という意味の「オフェイレーマ」を使っているというのは意味深だと思います。イエスは、その語のキリスト教が中心概念に育て上げていく〈罪〉という言葉に執着しないのです。「罪」ある者として定められていく人々からその負い目を解いていくことに関心があったというべきでしょう。　　《説教ノート》　8月29日の説教から「われもこうの会の活動について」　　　　　　　　　　　　　　大田　一臣　今、日本においては、格差や貧困の現実が日常の生活の中で猛威を振るっています。派遣切りや雇い止めなどの雇用不安に加え、年金問題、医療制度の改悪、生活保護の打ち切りなどの社会保障制度ががたがたです。こうした問題は、いつ私たちの日常にふりかかってもおかしくない状況です。わたしたち、「われもこうの会」は、松戸駅周辺の路上で生活している人たちに声かけをして、セイフティネットの網にかかりづらくなって格闘している人々と、いろんな話をしながら、活動をおこなってきました。　以前は健康ランドに寝泊まりしながらアルバイトをしたけども、体調不良で無職になった女性と一緒に、福祉事務所に同行し、医療券を発行してもらい、病院に受診して、即日入院、手術をする事ができたこと。女性が入院していたあいだにほっとねっとの人たちと住まいを探して、退院と同時に生活保護の生活をすることができた例。あるいは、４０代の男性で、駅周辺で寝泊まりをしていて、職を探している人とは、福祉事務所に同行し、生活保護申請をしたり、ハローワークに同行したりしながら、「就職安定資金融資」や「住宅手当」などの補助金を受け取る事ができたことなど、いろんなことを経験しています。　また、さる６月１２日には、松戸市民センター201号室にて、「まつどわれもこうの会活動報告会」をひらくことができました。千葉県中核地域生活支援センター「ほっとねっと」の職員の方からの報報告では、われもこうの会との連携を通して、具体的に路上生活者との生きた関係を作ってきたこと。現実の路上生活者の人との結合を作る上で、行政では限界があるなかで、われもこうの会が粘り強いかかわりで関係を作ってきた事などが報告されました。また、それと同時に、われもこうの会との連携したりくみの成果と同時に、教訓として今後どうするかという課題も浮かび上がった事が報告されました。比較的SOSが出せる力、生活力などの有無で支援のありかたが違ってくる事、連絡手段が限られている中でわれもこうの日常的なかかわりが重要である事などが報告されました。また、そのあと、市川市福祉部福祉事務所自立支援担当の職員奥田浩二さんの講演がありました。市川市は、市川ガンバの会などの路上生活者支援団体との連携を通した自立支援事業を押し進めてきた経過などが報告されました。特に、路上生活者支援の際、当事者における障害の有無を把握しながら、きめ細かい支援をしなければ、生きにくい現実があること。それをしっかり把握して、きめ細かい支援をしないと当事者に対する本来の支援にはつながらないなどの報告があげられました。「居宅獲得後のケア」を通した自立支援のありかたなどが紹介されました。　わたしたちは、そうした会の取り組みを進める上で、いろんな事を考えなければならないと思います。路上生活者の人たちに対するいわれない差別的な襲撃など、排外主義的な側面が社会的にはびこっている現実。さまざまな理由で社会的な関係、家族の関係を断絶しなければならず、あるいはさまざまな障害をも抱えながら生きにくさをはねかえしている事に、理解をしていく努力をしなければならないと思います。日常の中で培っている私たちの道徳観で、知らず知らずに安易に人格をさばき「だらしない」「なまけもの」というレッテルを貼って人々を裁いていないか、今一度立ち止まってかんがえるのもいいかと思います。　
８月２２日の説教から詩篇１４６篇「八月黙想」松浦和子　炎暑列島、日本。こんな今年の八月も、十人いれば十人の、それぞれの戦争体験が新聞やテレビで語り継がれている。　どの体験も想像を超えている。改めて戦争は、敵も味方もない、屍、累々、破壊と死だとつくづく思う。　沖縄の１フィート運動の中で公開された一枚の写真「白旗の少女」に衝撃を受けた。　爆砕された焦土の山道を、白旗（実はふんどし）をかかげて投降した少女。当時６才、比嘉富子さん。私と同年齢でこの体験、この落差。それに比して私はと言えば、山陰の一万足らずの町にもやってきた空襲を逃れて、田舎に疎開をしていたので、戦争が終わったことも大分後になって知った。それでもあの不気味な空襲警報、防空壕の息苦しさなどは、身体がしっかり覚えている。　大きな商家であった私の家は、物資を輸送するため、道路を拡張するというので、あっけなく強制撤去されてしまった。それも終戦の十日前というから呆れる。すっぽり空いた跡地に立って母は泣き崩れたが、子どもの私はそのことが理解できなくて、ぼんやり突っ立っていた記憶しかない。　二年が過ぎて、私は八才になり、町に帰ってきた。家は再建されたが、親戚が身を寄せたりして、十三人の大所帯であった。いつも空腹であったけれど、家の内も外もゴチャゴチャして活気があった。　ある日、狭い路地に入ると「アボジー」「アボジー」と男の子の泣き声がしている。薄暗い低い家屋から子どもなのにすすり泣くように洩れてくる哀切な声、今も私の内に留まって薄れない。　又ある時、町中から離れた海岸の一隅に、朝鮮人集落があることを知った。クラスにも名前は日本名だが、それらしき男の子が入ってきた。私が外界とつながった、関心が外に向かった時と言えようが。その私の知らないでいた外の世界は、とてつもなく大きな鋼鉄のような深刻な破壊の力でもあったことを知るのは、ずうっと後年になってからのことだ。　前後して、父が極度の神経症を患って、内にこもった。戦中戦後の重圧、大家族をかかえた経済的な負担、いま考えると一億一心、八紘一宇、内鮮一体、やたらと一の文字が重用されて人を縛った戦争の狂気が、父の身体に正直に反応して、発病したのでは、と思っている。　私は七年前、一人の青年と出会ったことがきっかけで、統合失調症の人たちと地域ケアのようなことをしている。　父のことを思い返すと、いくらか分かってくのだけれど、人の心身は、過剰なストレスや、重い負担が被さってくると、一挙にバランスを崩してしまう。　病むということは、そのギリギリのところで、心身が悲鳴を挙げている、それは得体の知れない未知なものへの恐怖であり、ふあんであり、苦しい!　助けて! の叫びであろうのだ。　彼らは時代を先取りしているのかもしれない。生き方の方向を示唆しているのかもしれない。仲井久夫さんという精神科医の指摘がある。－－企業や社会が変貌していく中で、個も問われるが、人間には長い間培われてきた、いろいろな地層があって、一挙に変化すると破綻が来る。敗戦のメンタリティが、日本を復興させたけれど、この勤勉のスタイルは、再建の倫理としては有効に機能するけれども、問題は再建が成ってからは、目標がはっきりしてこないことだ。勤勉が切り札にならなくなった今は「クリエイティブであれ」と鼓舞するのだけど、創造性というのもたいへんな投機なのです。加えてリアルタイムで入ってくる情報、そのことによって同質化、同期化することの危険、その兼ね合いが難しい－－と。一地域の出来事が瞬く間に世界中に拡散して、休むまもない神経。戦争に向かう狂気は私たちの日常を孕んでいることを自覚していたいと思う。
８月８日の説教から「世界の半分が飢えるのはなぜ？」（ジャン・ジグレール　合同出版）を読んで　　　　　　　　　　　　　　　加納尚美　毎年6-7月になると、授業で国際保健医療活動について担当します。今年もまたその季節が到来し、授業終了したところです。といっても私にはさしたる実績があるわけでもなく、また研究テーマではないでのですが、他に担当者がいないというのが何よりも理由です。私以外の非常勤講師は、NGOと日本国際協力事業団の専門家経験者に来ていただいております。学生は現場の話には目を輝かせて聞いております。私は、現場の人たちと学生とのつなぎ役と思っています。　いわゆる発展途上国への国際保健協力がメインテーマになるわけです。なぜ、国際協力をするか？国際保健は、歴史的には植民地での人々の健康（支配者側の健康管理）がそもそもの出発でした。しかし、現在では理念としては健康とは人権であり、すべての人が享受しうる権利を持つことそのための「受け入れがたい格差」を是正していくのが国際保健医療学の目指すことになっています。では、「受け入れがたい格差」とは何かが、大変重要になってくるわけですが、これらを判断するためのいかに客観的な指標を作るかはその後の事業を左右することにもなります。　「受け入れがたい格差」の一つとして、貧困があり、貧困による「餓え」という問題があります。飽食の日本にいると想像力が働きにくくなりますが、国際レベルでは大きな問題です。1998年にアジアで初めてノーベル経済学賞を受賞したアマルティア・センは貧困を次のように定義しています。「貧困とは、人がもつ潜在能力、すなわち、自分の価値観に沿った生き方をする自由を著しく制限するもの」彼は、幼少時代にインド、ベンガルで起きた大飢饉を経験し、貧困を撲滅するための経済学を目指しました。自然災害があったとしても言論の自由が守られ、女性に教育の機会があり、子どもの数をコントロールできる地域や国では貧困から脱出できる、と述べていいます。2009年の世界の人口は69億人です。地球上には1万年前は数百万人の人類のみでしたが、紀元1世紀には4億人くらい、19世紀半ばに10億人、1950年には25億人でした。約60年間に3倍近く世界人口は増えています。その中で、1日1ドル以下の収入で暮らす人々を絶対的貧困者といいますが、急増しています。多くがアフリカ、南アジアに集中しています。1日2ドル以下での生活者の推計が約23億人、3人に1 人と言われています。そしてこの人々は常に植えと隣り合わせで生きているわけです。そのため、ジャン・ジグレールは、「世界の半分が飢えている」と述べているわけです。一方の先進国では肥満や生活習慣病が問題になっています。では、地球上に住める人数には限りがあるのか？人口のコントロールが課題なのでしょうか？途上国の食料生産は最近30年で約3倍になっており、世界中で生産される食料が平等に分配されるならば問題ないという試算がなされています。問題は、食料そのものの量でなく、発展途上国が強いられて来た経緯であり、現在の食料供給システム、そしてそれを支えるすさまじい開発と自然破壊があります。環境学者の石弘之は、「火山噴火・動物虐殺・人口爆発」（洋泉社）2010年で、植民地化による大規模なプランテーションが作られ、輸出作物の生産のために肥沃な土地を地元民が追い出され、環境破壊が進行してきたこと、同時に膨大な人的・経済的搾取のシステムがつくられてきたことを多くの事例を述べています。大規模地震で壊滅的な被害を受けたハイチは例外ではありません。　27年前くらいになりますが、フィリピンミンダナオ島のバナナ農園とパイナップル農園を有志で見学に行ったことがあります。まさに「バナナと日本人」の世界でした。以降私は有名な多国籍企業のバナナは買わないで、バナンゴンのバナナをずっと買っています。とはいえ、同様のことは、他の輸出作物、海産物で起きており、そのお陰で、以前は贅沢品とされた多くの食料品が日本にもあふれかえっています。忘れていた訳ではないけれど、ジャン・ジグレールはこうした不平等な現状をわかりやすく書いています。　問われているのは、富む国が貧しい国を助けるという慈善事業の推進ではありません。私たちの生き方を方向転換しない限り、地球上に生きる人類に、生き物の未来は暗いのです。ある宇宙物理学者が書いていました。地球と同様に知的生命体が誕生する確率は相当高いが未だに何の応答がないのは、文明が発生して100万年は持つ惑星が極度に少ないのかもしれません。地球上に文明が発生して1 万年、私たちは共生のための新しい物語を持たなければならないと、この本を読み強く思いました。是非、買ってお読みください。
　８月１日の説教からイザヤ２章１－５節「銃口」　　　　　　　　　　　　飯田静世　シャンソン歌手であり作詞・作曲家でもあるジャック・ブレルの歌“愛しかない時”は、1956年にソ連軍がハンガリーに侵攻した時に反戦歌として作られ、若者達から圧倒的な支持を受けた。その中の一節「開いた銃口に話しかける時」を口ずさんでいると、ふと三浦綾子の『銃口』が浮かんで来た。　『銃口』は三浦の最後の小説であるが「この小説ほど多くの人々の積極的な取材協力をいただいた例はない」と作家自身記している。まさに主のお導きによって完成した作品と言えよう。　1940年に設立された北日本教育連盟の内容が左翼的だという理由で指導者が検挙され、芋ずる式に多くの教師達が逮捕された。日米開戦をはさむ1940－42年にかけて全国各地に広がる生活綴り方教育に力を入れる教育者達が治安維持法違反の疑いで検挙された。ある事実が合っての「弾圧」というよりも、ためにする捏造であった。　この事件の弁護士高田富與氏がその記録の中で記している言葉を抜粋すると〈北海道各地の教師五十数名を同様の容疑で一斉に検挙し、図書や児童文集などの証拠物を押収し、札幌警察書をはじめ各地の署に留置し取調署間の盥回しを行い、一人一人を引き出し、多数の警察官が取り囲み暴行を加えて自白を強要し、その自白で聴取書を作成し、身柄と共に検事局に送った。その検挙の無謀な取調は見る人の眼を覆わしめた。中央検察庁の何人かが生活教育や生活綴り方教育、殊にその研究などの団体に対して治安維持法（1925）違反の疑いをもち、この地方に指令したのではない。指揮に当たった検事や取り調べた警察官らは、時代の教育思想や教育実践を理解すべき努力を欠いて、中央指令に盲目的に追従し…独断的に無反省にこの被疑者達を犯罪者とすべくひたすら努めたと言ってよい。〉　1925年に生まれた治安維持法は、共産主義を否定し、社会主義運動の弾圧を目指した。その後、改悪強化され一切の反政府運動を弾圧し、国民の自由と権利を脅かす悪法となった。信仰・言論などすべてを国家統制のもとにおき、侵略戦争をすべく虎視眈々とその機会をねらっていたのだ。そして銃口は実にそのために私たち国民一人一人に向かって開かれていたのだ。　小説『銃口』では統制国家の背後にある天皇制が大きな黒い影となってどっかりと位し、人々の生活を追い詰めていく有り様が、教育勅語や奉安殿や児童の作文などを通して描かれている。戦中戦後を通して小学生だった私にも、当時の若者達の苦悩が迫ってきた。　また、小説の中でタコ部屋から脱走してきた韓国青年を隠匿し解放させる緊迫劇も忘れることができない。　戦争の無意味さ、虚しさをその時代の中で生き苦しんだ主人公竜太を通して描いているが、これはまさに厳しい反戦小説だと思った。
７月２５日の説教からルカ福音書 16章 19－31節「世を終えるまで喜び楽しむ」　　　　　　　飯田義也　このごろ私は、この「聖書」が神の言葉だと言われることに感銘を覚えています。国家の繁栄をたたえる言葉や、偉人の偉業をたたえる言葉が神の言葉だと信じられてきたわけではないのです。　宗教には、世の終わりに関する言葉、死後の世界に関する言葉がつきものですが、それ自体に関心を持つよりも、それに対比して自分の終わりや生きている世界のことを考えるようにする方がよいようです。　ルカ福音書のラザロと金持ちの話、いわゆる「あの世」の話で、対照的にこの世というものが浮き彫りになります。この「金持ち」は、物語の中で名前さえ付けてもらえていなくて、扱いの軽さが印象的ですが、それぞれ「天国」と「地獄」にいながら、お互いに声が届いているところがおもしろいと思います。同じところを神の国と感じ、苦しみの場所と感じているのではないかと思います。　この物語、神など信じない立場の人から見ても、人間、現世の状況に対して、どこかでバランスを求めているのだなとは感じていただけるのではないでしょうか。　私達キリスト者の使命には、この世を神の国とする努力に自らを参加させて行くことがあると思うのですが、幸せに生きる人のいる反面、踏みつけられていく人がいる世の中から、すべての人が幸せな最期を迎えられる世の中を目指す方向に身を挺したいと思いました。　さて、現世の現状の話です。　１億２千万人の国、日本。年間死者数は、百十万人です。これが2038年に年間百７十万人になるというのが厚生労働省の試算。６十万人分の死に場所を整備しなければなりません。火葬場も足りなくなるといわれています。自宅で最期を迎えたい人にそのためのインフラを整備する作業が必死で進められています。終末期の医療をどうするかについても、私達一人ひとりが自分の希望を周囲に伝えておく必要があります。人工呼吸器を装着するかどうか・・これについては苦しそうに過ごす人が多いように思います。しかし、自分の恩給で妹夫婦が生活しているからと、自ら希望した方もいらっしゃいました。経腸栄養にすると、平均して３年くらい長生きすると思います。・・が、呼べば応えるといった程度の状態が１年くらい続き、介護職員が「本当にこの人のためになっているのか」と滅入ってしまうのが現場の悩みです。これも一概に否定できないのは、再び元気になりチューブを外せる人もいらっしゃることです。自分の死を思い、そこからまた、自分の生を思う作業、ときどきしてもよいのではないでしょうか。　高知城は、ご存じ山内一豊が開城しましたが、彼は、長曽部一族を惨殺したことを自覚していて、このままでは自分は西方浄土に行けないと、高知城の西側の屋根を唐破風にしました。唐破風は、神社仏閣の屋根の形式です。　どのような生き方、死に方が、神の国に通じているのでしょうか。
７月１８日の説教から第二コリント6章1－10節「神に仕える者として」久保田文貞　〈パウロはほんとうにキリストの使徒なのか。〉（Ⅱコリ１３：３）、〈生前のキリストと会ったことがあるのか〉（ Ⅱコリ５：１６）、〈幻のキリストに会っただけではないか〉（Ⅱコリ３：１８、４：６、１２：１）〈エルサレム教会からの推薦状をもっていないではないか〉（Ⅱコリ１０：１８）等々、結局、〈パウロのは使徒としての資格がないのではないか〉当時のコリント教会でパウロに対して、そのような批判的な言葉が飛び交っていたと思われます。　第２コリントのパウロの言葉に触れると、いつも教団の教師試験をボイコットして「牧師」をしてきた私には密のような言葉でついつい手を出したくなるのですが、だからといってパウロに下駄を預けるわけにはいきません。ほか以上にしっかりと距離をとって読まなければと自戒しつつ・・・　この手紙は、ほぼ全体として、パウロの使徒としての資格問題に対する彼の反論が重要なテーマのひとつになっていると言えるでしょう。そしてここ６章１－１０の中に、その反論の仕方のひとつが出ていると思うのです。　まず１節、新共同訳では「わたしたちはまた、神の協力者として」と訳されていますが、口語訳では「協力者」のところが「共に働く者」と直訳しています。「神と共に働く」ではあまりにも畏れおおいと感じたのか、新共同訳はパウロを「協力者」に格下げしたということでしょうか。しかし、ここは傍目から見て心配になるくらい、パウロがハイテンションで自信過剰になっているところです。「神と共に働いている」という自意識に資格の在りや無しやなど当然吹っ飛んでしまいます。ただ、反論としてこういう論理を使ってしまうとある意味おしまいです。　２節、イザヤ書４９章８節の言葉を引用して、「今や、恵みの時、今こそ、救いの日」と宣言し、３節「わたしたちはこの奉仕の務めが非難されないように、どんな事にも人に罪の機会を与えず、あらゆる場合に神に仕える者としてその実を示しています」と。つまり宇宙的世界的規模の大転換たる「今や、恵みの時、今こそ、救いの日」に、パウロと数人の弟子たちの作業はまさに神の恵みと救いに直結していて、それまで彼（ら？）が経験したものもすべてひと色になってしまう。〈苦難、欠乏、行き詰まり、鞭打ち、監禁、暴動、労苦、不眠、飢餓〉も、〈純真、知識、寛容、親切、聖霊、偽りのない愛、真理の言葉〉も、ま反対の事柄の差異が消滅してしまう。そして「栄誉を受けるときも、辱めを受けるときも、悪評を浴びるときも、好評を博するときにも」というように、彼の活動に対する世界の側からのいろいろな反応も彼にとっては好評も悪評も関係ない。彼の宣教活動とこの世界との関わりの間にある現実的な効果も評価も意味がなくなってしまう。その極めつけが、「人を欺いているようでいて、誠実であり、人に知られていないようでいて、よく知られ、死にかかっているようで、このように生きており、罰せられているようで、殺されてはおらず、悲しんでいるようで、常に喜び、物乞いのようで、多くの人を富ませ、無一物のようで、すべてのものを所有しています」ということなる。口語訳以来、この箇所は名訳とされ新共同訳もそれを引き継いでいますが、実際はもっと淡泊な表現です。岩波訳や田川訳などで確かめてください。とにかく、２つの相反（パラ）する憶見（ドクサ）が、その対立を超越し無化してしまうような逆接（パラドクス）、修辞的にはおもしろいかもしれませんが、そこに信仰者だけが入り込めるのだと、互いに悦にいるようであれば、あまりお薦めできません。もっとも、なにかの結果、そういうパラドクスをかかえることはあるでしょうけど。いずれにせよ、パラドクスそのものは、やはりなにかのプロセスで生じたものであり、そこに滞留すべきものではないでしょう。
　７月１１日の説教からエレミヤ書23章23－32節　「預言者の立ち位置」　　久保田文貞　イスラエルの黎明期（前13～11世紀）は、半遊牧的な部族や弱小農民が時に応じて同盟し、先進都市国家に対抗していました。そこでは同盟に参集した民とその神（々）の間を取り持つ〈宗教〉が大きな役割をしました。同盟は兄弟の契りを結ぶことによって、共通の父をもち、それぞれ戴いていた神が実は同じ神であると告白することになるわけですが、そこで重要な働きをするのが祭司だったと言えると思います。　やがてイスラエルが力をつけてくると、当然敵も強大になるわけです。イスラエルは周辺の強固な軍事的勢力に対抗するため、部族同盟の形を捨て、王制（平時にも軍（傭兵）を維持し、行政命令権、税徴収権、緊急時の徴兵権などを王が有す）に移行します。それを完成させたのがダビデ、ソロモンの時代（前10世紀）のイスラエルです。　部族単位に発展してきた宗教と平行して、ここに来て王国の神殿を中心にもつことになります。そうは言っても神殿は、同時に民にとっても神を常時呼び出すことができる〈場〉であり、祭司はそれが臨界点に達しないように宥め、民のためその効用を引き出す、つまり宗教的な救済の制度でもありました。しかし、それは事実上の王立神殿です。王制の矛盾を神殿が隠蔽したり緩和したりする、そうやって神殿自身が矛盾をかかえていきます。　官製の神殿を忌避しそこから飛び出したヤハウェの意思を、いろいろな表象を通して表現する者として立ち上がる人こそ、預言者です。預言者は、公的・制度的な神殿などに囲われた〈神〉と、そのような制度を飛び越えて直に神と接触する人のことです。　南王国ユダが、東北のアッシリア帝国とその後のバビロニア帝国、南のエジプト帝国に挟まれまさに消沈せんとするとき、エレミヤはヤハウェの熱き意思を受けて〈預言〉するのです。「わたしは、近くにいる神で、遠くにいる神ではないのか。人が隠れた所に身を隠したならば、彼を見つけられないというのか。天にも地にも、わたしは満ちているではないか。」（２３－２４）（以下、主として関根清三訳）神殿に閉じこめられたままでいない神ヤハウェはどこにでも居られる、つまり人がどんなに距離をとろうしても、逆にどんなに自分の身に引きつけようとも、神はのぞまれるままに好きなところに臨在するということだろう。　「麦を麦藁と比べてどうするのだ。このように、わが言葉は火のようではないか。また、岩を砕く槌のようではないか。それ故、見よ、わたしは、互いにわたしの諸々の言葉を盗み合う預言者たちに対抗し、見よ、わたしは、自分たちの舌先を用いて御告げを告げる預言者たちに対抗する。見よ、わたしは偽りの夢幻を預言する者たちに対抗する」（２３－３２）　これらの言葉は、どれもネウム・ヤハウェ、「ヤハウェのお告げ」という枠付きの言葉。「わたし」とは神ヤハウェのことです。しかし、偽りの夢預言者と神ヤハウェが同レベルで対抗するわけがないので、事実上対抗するのはエレミヤです。「わたし」ヤハウェとエレミヤとが混ざり合っていると言わざるをえません。　２５－２８節を除いたのは、ここに顔を出しているのは、バビロン捕囚時代エレミヤの言葉を回収し利用した申命記的歴史家の言葉と言われるからです。彼らは、ユダ亡国の原因は人々が律法を軽視し、異教の神々を礼拝したことの罰だったという定式をイスラエルの歴史のすべてにはめこみます。としても、神殿の外に立つ預言者の中にも、大衆の飛びつくるような夢を騙る預言者がいたことが知られます。
７月４日の説教からマルコ福音書8章14－21節「イエスのパン種？」　　　　久保田文貞　マルコでは、６章から８章２１節まで〈パン〉をモチーフとした話題が続いているが、偶然ではないだろう。はじめは弟子を各地に派遣にあたっての心得として「旅には杖一本のほか何も持たず、パンも、袋も、また帯の中に金も持たず、・・・」（６：８）と。その活動の内容は「布教」というより、ほとんど医療奉仕活動とでもいうべきもの（６：１３）だったから、この清貧のすすめも、〈きみたちはむしろ商売として医療や悪霊払いをするのではない、なによりも神の国・神の恵みが席捲していくことがらに仕え、神の恵みが向かう人々の中にあれ〉ということなのだろう。　弟子たちがそれなりに広めた活動の結果として、５千人集会（６：３０－４４）あるいは４千人集会（８：１－１０）といった大規模集会が実現したのかもしれない。少なくとも著者のイメージはそのように見える。大集会を実行するときの問題は、食事をどうするかということだ。４千人集会の場合は３日間も続いたように書いてある。（８：２）　想像力たくましくすれば、集会の裏方をやったのは弟子たちだろうから、彼らにすれば参加者の食事をどうするか、やきもきしていたろう。だが、イエスはと言えば、そんなのどうとでもなるといわんばかりなのだ。そしてどちらの集会でも、少しばかりのパンを祝福して裂き、何千人という人の腹を満たしたと〈奇跡〉をもって問題を解決してしまった。　２つの集会の間に挟まれているツロ・フェニキアの女とその娘の癒やしの物語（７：２４－３０）にも共通することだが、イエスはパンの問題をないがしろにしているわけではない。腹を空かした人々がパンを食べることの大切さを十分に知っているように見える。少なくともマルコはそのように描いている。けれども、パンの問題をあっさりと〈奇跡〉物語でかたづけてしまっている印象をぬぐい去ることができない。マルコより２０年後に書かれたマタイ福音書で、パンのことで「思い患うな」（マタイ６：２５）と説くことになるイエスが、マルコの中にもすでに生きづいていたように見える。　８章１４節以下は、パンのモチーフの終わりになる。事実上の結論と言ってもよいかもしれない。ここでも弟子たちのパンの憂いをしつこいように叱って（１７，１８）、パンのことを憂うなら「「ファリサイ派の人々のパン種とヘロデのパン種によく気をつけなさい」と戒められた。」となっている。　７章１節以下、ファリサイ派の人々と律法学者が中央エルサレムから来たというから、それまでのガリラヤ在住の連中とは違って、中央を仕切っている指導層からの調査団だろうか。イエスは彼らに面と向かって「偽善者」と言い、彼らは「神の言葉を無にしている」と宣告する。連中が怒り心頭に発すのを見越してか。ファリサイ人のパン種とは推して知るべし。　ヘロデのパン種とは、何だろう。前回も参考にしてほしい。ヘロデ家は、ユダヤ人と遠戚になるエドム（ヤコブの兄弟エサウの子孫－創世記２５章）系のイドマヤ人の出という。前ヘロデ大王は旗色を読むことに長け、アウグストゥスに取り入って、属邦ユダの王の地位を得、息子たちをローマに遊学させ、ローマ風の帝王学を学ばせた。当然その子ヘロデ・アンティパスも同類、ユダヤ人から見れば異教の風俗にまみえ、権勢欲の塊のような男だ。ファリサイ人のパン種が、宗教の権威を傘に着て民衆を支配することに比すれば、ヘロデのパン種とは軍事力と策略によって民衆を支配することになろう。　イエスとしては「神の国」＝神の恵みのおよびつつあるところでは、ファリサイ派的な支配でもなく、ヘロデ的な支配でもなく、まったく別の事が起こっているということだろう。では、ほかにどのような支配が残るかと問うかもしれない。だが、それもまた不用な心配ということ。パンの問題は大切だ。けれども、その問題の先を読みすぎて心配しすぎると今のことを見落としてしまうということか。　　
　６月２７日の説教からマルコ福音書6章14－29節「洗礼者ヨハネの殉教」　　久保田文貞　前回申し上げたように、故郷で宣教が失敗した後、イエスが弟子を二人一組にして各地に派遣した記事が出てきます。留意すべきは、イエスが弟子たちに依託したことは、治療行為や悪霊払いなど、それをほぼ無償でやること。今風にいえばNPO的な社会運動に似ています。後のパウロの伝道活動と比較してちがう点は、パウロの場合はイエス・キリストを宣教の対象にしているところです。　ところで、マルコ福音書では明らかに５、６章あたりからイエスの活動範囲がカペナウム周辺からガリラヤ全土に広がっているように見えます。そのひとつの帰結として書かれているのだろうか、イエスのうわさがガリラヤの領主ヘロデ・アンティパスの耳に入ることになります。うわさとは、イエスのことを「洗礼者ヨハネが死者の中から生きかえった」というものもあれば、「彼はエリヤだ」「昔の預言者のような（ほんものの）預言者だ」とか云々。洗礼者ヨハネを処刑したのはヘロデですから、気にかかるのは当然です。　処刑のいきさつは昔から演劇や演舞の格好の素材となっています。ヘロデは横恋慕して兄弟の妻ヘロディアを娶った。この結婚を、預言者ヨハネは、歯に衣着せず糾弾したらしいのです。ヘロディアはヨハネを憎悪しました。その後の顛末は福音書を読んで確認してください。ヘロデは洗礼者ヨハネを怖れ、妻ヘロディアを怖れ、人々の口を怖れ、しかし権力と虚栄におぼれ、けっきょくヨハネの首をはねさせたわけです。　小心者のヘロデが、イエスがヨハネの生まれ変わりではないかという風聞にどれほど恐怖を感じたか想像にかたくありません。としても、マルコの著者は、ほとんど洗礼者ヨハネの伝記物語（Legende)ともいうべき「殉教」物語に、イエスを神のキリスト（メシア）として讃える福音書の中にどんな位置づけを与えているのでしょう。　わたしたちは、イエスの先駆者と言われる洗礼者ヨハネと、メシヤであり〈主〉（キュリオス）であるイエスとは根本的に違うと教えられてきました。そのことはヨハネ自身が言っている（１：７－８）と。もっともすべてキリスト教サイドの見解なのです。　けれども、そうは言いながら、福音書はもうひとつ別のトーンで、この二人はどちらも同じように、二人の無責任な権力者によって殺されているということで一致しているのです。二人の命の行方に対して究極の権限をもちながら、しかし他人の顔色をうかがってしか判断できないような、優柔不断な顔をした権力者によって。　逆になっている。ふつうには民ぐさたる人々は、権力者の非道とも見える絶対的な裁定に恐れをなして〈優柔不断〉にふるまうよりない。ところがここでは、怖じけづいているのは、殺される二人ではなく、二人に極刑を下す権力者なのだ。ここ福音書においては、殺される側の人間こそ神の恵みの側に立っており、殺される人から神の裁きと恵みとが人々に語りかけられるのです。そのかぎりは、二人に差はありません。この二人のどちらが優位しているかという問題など、そもそもツボを外した議論だと言わんばかりです。当日の話しの最後にエーリッヒ・ケストナーの「かの革命家の誕生日を祝う」という詩を読みました。
６月６日の説教からマルコ福音書1章29－39節「霊の向こう側に」　　久保田　今年の１月から２月にかけて、イエスの宣教活動の始まりの部分を集中的に取り上げました。イエスは最初ガリラヤのナザレ＝故郷を捨て、洗礼者ヨハネのもと洗礼を受け、荒野＝外部で修行、瞑想の期間をもったらしい。しかし、ヨハネ逮捕をきっかけに〈荒野〉から出て、再びガリラヤという人間社会＝〈内部〉に入っていきました。ヨハネのように荒野と人間社会との境界で宣教活動をするのではなく、イエスは人々の暮らしの中に入っていくことの意味を私たちは考えました。この転換と心理的な動機として、イエスが〈神の国〉の急襲・ラッシュを感じとったと考えたわけです。今回はそれに付け加えることになります。一つは、ユダヤ教研究者から言われてきたように、イエスの振る舞いは、ユダヤ教パリサイ派の近くに存在したハシディーム（敬虔派）、－－ただし近代のマルチン・ブーバーなどのハシディームとは異なる－－の行者ハシッドに似ていると言うこと。彼らはガリラヤの農村に住み、農民のために雨乞いの祈りをし、治癒行為を行い、知恵以上に実践を、そして一切の施し＝義を追及し、貧しさ尊ぶ。また彼らは女性たち、妻の役割を重んじる。というわけでイエスの活動のかたちを彷彿とさせます。人間社会の〈内部〉ということで言えば、ハシディームはパリサイ派と同じように日常社会の内部での生き方にこだわます。ただし、ハシディーム派はパリサイ派の不徹底さを裁ち切り、それを人々の生活の内部にあって徹底します。こうしてみると、いろいろな点でイエスの言葉や振る舞いに重なることがわかります。例えば、マタイ5:24 「その供え物を祭壇の前に置き、まず行って兄弟と仲直りをし、それから帰って来て、供え物を献げなさい。あなたを訴える人と一緒に道を行く場合、途中で早く和解しなさい。」、マルコ10：:21 「イエスは彼を見つめ、慈しんで言われた。「あなたに欠けているものが一つある。行って持っている物を売り払い、貧しい人々に施しなさい」など。もちろんイエスがハシディームに属していたということはできません。ただ、そういう形がすでにあったということは注目すべきです。　もう一つ、29－39節の物語で、イエスが奇蹟行為者として人々の期待を集めてしまい、ペテロの家に日没後、つまり安息日が終わったとたん、人々は病人や霊に憑かれた者を連れてきたが、イエスは悪霊払い、治癒師としての人々の評価に満足しなかったということについて。悪霊払いや治癒師の多くは商売だったというから、人々は治療費を置いていったかもしれません。イエスと弟子集団の収入源になり得たはすです。けれどもイエスは治療費を基本的に受け取りませんでした。（マルコ６：７－９）つまり、イエスは職業的な奇蹟行為者・治癒者を生業とせず、「ガリラヤ全治を巡り歩いて、諸会堂で教えを宣べ伝え」たというのがマルコの描くイエス像です。この点では、農村に定住したハシディームとはちがい、路上説教者集団の形をとったことになります。路上説教者というと格好いいですが、宗教史全体から言えば、〈風狂乞喰〉のようにして広場・市・祭りなど人々が集まる所で説教してまわり喜捨などで生きていく人々のヘレニズム版です。マルコの言う「宣教する」ケーリュッセインはそれに近いです。　もちろん、マルコを始め、初代のキリスト者のように、イエスを〈特別のメシヤ＝キリスト〉〈神の子〉として見る眼には、背景となっている既成の宗教者のかたちなどずっと後ろに退いているはずです。イエスは悪霊を払うエクソシストではなく、むしろ「神の国」をもたらす神の霊の風に乗って人々の間を動き回る方として受けとめられたのですから。としても、現代人のキリスト教として、既成の宗教者と、福音書が示す特別な〈お方〉とのコントラストを注視しないわけにはいきませんから。　
　５月３０日の説教からローマ書８章１－１７節　ロマ書ではそれまでほとんど語られなかった「（神の）霊」プニューマ（・テウー）が登場する。「霊の法則（ノモス）」が「罪と死とのノモスからあなたを開放した」（２）と言い、「律法（ノモス）が肉により無力になっているためになし得なかった事を、神は成し遂げた」（３）と言う。キリストがこの地上の人間にもたらしたドラマを「御子を、罪の肉の様で罪のためにつかわし、肉において罪を罰せられたのである。」とも言う。おそらくパウロはこれを、当時流通していた式文のようなものから拝借したのだろう。　この手紙を書いた１年ほど前、彼はコリント教会への手紙で、神の霊に憑かれたように異言をかたり、熱狂するグループの問題に直面しているけれども、初代の教会が「神の霊」という言い方をひろく使っていたらしいから、パウロは「神の霊」自体を否定していない。例えば第一コリント６：１１など。コリント教会内の霊的な自由要求や異言の熱狂などに対して、パウロはきわめて現実的・良識的に対処している。「霊」という概念を積極的に使って自分の考えをあらわそうとしていないと言うべきだろう。　その点ではロマ書８章１以下は彼の言説としては特異な感がする。〈みなさんが親しく利用している「神の霊」という概念を使って言えばこうも言えます〉というところだろうか。けれども、かなり危険なもの言いをしなければならなくなっているとわたしには感じられる。当時のヘレニズム思潮の底流を流れる霊肉二元論的な通念に深く入り込んでいるからだ。「御子を、罪の肉の様で罪のためにつかわし、肉において罪を罰せられたのである」という言葉を受けて、「肉に従って生きるなら、あなたがたは死ぬ外はないからである。しかし、霊によってからだの働きを殺すなら、あなたがたは生きるであろう。」と言う。こういう言説は、宗教心や道徳心を説くときの常套であり、しかしその表現によって現実の「肉」の問題を形而下のこととしてしまう。せっかくの人間の霊＝精神（エスプリ）の働きを、現実の問題に向き合い思考し策を練り実践へと向かわせることから削いでしまいかねない。「すべて神の御霊に導かれている者は、すなわち、神の子である。」（１４）、「あなたがたは再び恐れをいだかせる奴隷の霊を受けたのではなく、子たる身分を授ける霊を受けたのである。その霊によって、わたしたちは「アバ、父よ」と呼ぶのである。」（１５）ナザレ人イエスが、捕らえられる寸前にゲッセマネの園で「アバ、父よ」（「わたしのお父ちゃん」に近いアラム語）と呼びかけて祈ったことはマルコが伝える（１４：３６）。それではあまりにも俗っぽいと思ったか、マタイもルカも「父よ」という呼びかけを厳かなものに戻している。パウロはその近称の不敬をおそれず「アバ、父よ」を再現する。（ガラ４：６でも）ここで興味深いのはすべてクリスチャンに、このように近称で「アバ、父よ」と呼びかけてもおかしくない「神の子ども」の身分を保証していることだ。このような近称を使用する〈場〉は、高尚な宗教の場ではない。子どもが「お父ちゃん」と呼びかけておかしくない〈場〉は、現実的な問題が錯綜してできている〈日常〉の場であり、父ちゃんの仕事が最近うまくいってないとか、野菜の値が上がったのはなぜかとか、役人が公平に仕事をしていないとか、金貸しが無慈悲に取り立てるとか、そういう日常の〈場〉なのだ。　〈神の霊〉によってそういう〈神の子〉の位置に置かれているというならおもしろいと思うのだが。そのずっと前に、ナザレ人イエスが「神の国」の風（プニューマ）に吹かれて、人間の肉の現実にまつわるいろいろな矛盾に向き合わざるを得なかったことを想い出す。そこにいる肉なる人間みんなに「アバ、父よ」と呼びかけて祈ろうよと言われたのを思い出す。
５月２３日の説教から「わたしの詩」　大田ほたか天空これより先は私の魂が、大空を泳いで天を目指す。高度３０００メートル、見渡す限りの、岩、岩、岩、岩のかたまり、一輪のコマクサが気高く咲く、そこが山の頂。ここまで、自分の足で登ってきた、けれど、もっと高いところが大空にはある、私の魂はそこを目指して来た。魂は翼を持っていて、飛び立つ準備ができている。さあ、行け、高く、高く、飛べ。目に見えない鳥よ、私の魂よ、おまえは、遠い故郷に戻るのだ、どうしても肉体を連れて行くことのできない、天のふるさとへと帰るのだ。真昼の梟暗闇に定められた身なれども、ふくろうは街の灯りを恋していた、陽気に陽気に、人々は飲み食いして、語らい、歌を歌っていた。ふくろうは哀しくなった、それでも、「私には翼がある。どこへでも好きな時に好きなところへ行くことのできる、翼がある」ふくろうは夜の森に帰った。深山に定め置かれた身なれども、ふくろうは、広い広いと噂される海に憧れた、ある日のこと、ふくろうは思い切って、海へ出かけた、水も、空も、限りなく青かった。星空しか知らないふくろうは、驚き、ため息をついた、驚くばかりだった。そして海、ふくろうはその向こうにある世界を夢見た、けれど、「私は翼を持っている、空を飛べる」ふくろうは海とその向こうの世界が忘れられなかった、わずかに丸みを帯びた水平線、そこへ行って、いろんな知らない世界をみたかった。行こう。その時、どこからともなく声がした、　ふくろうよ、行ってはならない、　　おまえの翼は、海を飛ぶようにできてはいない、森に戻りなさい、　　そこにとどまるのがおまえの、一番の幸福なのだ。　幸福とは冒険だ、ふくろうは翼を広げた。　　行ってはならない、ふくろうよ、　　運命に逆らってはならない、それでもふくろうは飛び立った。ふくろうよ、行ってはならない、　　森に帰れば、野うさぎや、野ネズミや、　　食べるものはいくらでもある、　　　安心して生きて行かれる。しかしふくろうは、もう、遥か彼方を飛んでいた。
５月１６日の説教からガラテヤ書３章６－９節「信仰という不透明な出発」久保田文貞「説教」という枠を与えられた話しのためのメモのままで。・パウロは、ユダヤ人である。その限り〈ユダヤ人〉と〈異邦人〉という硬直した度し難い二項図式が彼の前に立ちはだかる。もっともこの二項図式を生き切るというのも、一つの選択肢にはちがいない。そうできればそれなりに幸せというものだろう。だが、それが意外に難しい。・二項を対立してなにかを産み出そうとする試みにはウソがある。二項はそれぞれが等位ではなく、実は初めから第一項を第二項に優位させている。ユダヤ人と異邦人、男と女、自由人と奴隷とか、内部と外部とか。つまり二項主義は一元主義のカモフラージュなのだ。・本気でこれを生ききろうとすれば、二項主義のメッキがはがれて、窒息しそうになる。外気を呼吸しなければ生きられない。〈日本人〉を本気で生きようとすれば、〈日本人〉を止めてみるよりないのと同じだ。・パウロはユダヤ人を本気で生ききろうとしてユダヤ人の外部＝異邦人へと出る。第二項＝異邦人が、第一項が優位に実在するための単なる媒介項でしかないということを否定するために、本気で第二項に自己を措定する。・パウロはこの転換・飛躍を、ユダヤ人を生き切る試行の中で復活者イエスに出会うという妄想状のレベルで、つかみとるのだ。二項主義の世界から、「２つの月」が夜空に浮かぶ世界に足を踏み入れたのと似ている。（村上春樹『１Ｑ８４』）・このユダヤ人世界＝二項主義から異邦人世界＝第二項へという変換は、復活者キリストとので在りでほんとうに説明できるかというとこれは怪しい。・もちろんキリスト教はそこを肯定する。そして結局、あらゆる人間を一度ユダヤ人に作りかえ、「律法による義」のもとの人間にしてから、「律法によっては義となり得ない」という認識を通過させ、そこでキリストを登場させ、キリストはおまえの罪のため、おまえの罪を帳消しにするために十字架にかかったと。これがキリスト教正統主義が構築する回路。この回路を人に刷り込まないとだめだと思っている。はたしてそうか。・角度をかえて、ＡがＢを信頼すると、ＢはＡに応えなければという磁場に立たされる。この応答をＡがＢの「義として算入する」というのは不整合な感がする。けれども、信頼する者と信頼された者のあいだに流れる問いかけと応えとは、バランス・シート的な簿記に記帳できない。・第一項の簿記が成り立つ世界に「義として算入」できない別勘定が侵入してきてしまう。レベルのちがう妄想状の世界がはみ出してきてしまう。第二項が単なる第一項のダシではないことになる。・こうしてユダヤ人であるか、たまたまユダヤ人ではないかという問題は急激に光を失って、さほど大きな問題でなくなる。ユダヤ人であろうとそうでなかろうと、神は〈おまえ〉を信実をもって信頼している。信頼された人は、人として応える〈場〉を生きることになる。手を握られて、握り返すかどうかという〈場〉を生きる。体をよじるも良い。目を反らせるも良い。眼を合わせ、握りかえすも良い。どうあれ応えて生きる、というのがすべての倫理の根元だろう。それ以上の、それ以下のいかなる倫理もこれに比べれば無に等しいだろう。・ああ、それにしても、キリスト教か非キリスト教徒かという安易な二項主義がいまだに跋扈している。恥ずかしい。
５月９日の説教から詩篇１３７篇「バビロンの川の畔」　　　久保田文貞　　われらバビロンの河のほとりにすわり、　　シオンを思ひいでて涙をながしぬ　　われらそのあたりの柳にわが琴をかけたり　　そはわれらを虜にせしもの　　われらに歌をもとめたり、　　われらを苦しむる者　　われらにおのれを歓ばせんとて　　シオンの唄ひとつ歌へといへり　典型的な哀歌（エレジー）になっています。異国の河のほとり、廃墟と化した故郷への哀愁、涙、柳、琴・・・、そして勝者は捕虜に自国の歌を歌えという、「われら外つ国にありて、いかでエホバの歌を歌わんや」と嘆きます。どんなエレジーも基本的に哀歌の要素がまず先にあって、そこから組み立てられているととらえるべきところがありますから、ここに歴史的な出来事がそのまま反映されていると考えるわけには生きません。ブルースや日本の演歌の叙情と同じパターンのところがあります。たとえば「港町ブルース」でもよい、「カスバの女」でもよい、自分はいまだ故郷にしがみついてそこから出られないくせに、〈流れ者〉に哀愁を感じてしまうという具合です。　けれどもこの詩篇には型どおりの哀歌の枠をとりながら、もう一方で〈ユダヤ人〉の特別の歴史が横たわっています。紀元前６世紀に事実上都市国家にまで縮小していたユダ国が完全にバビロニア帝国によって息の根を止められ、拠点のエルサレムと神殿（シオンの丘に建っていた）が破壊されました。国のおもだった者は千キロ以上離れたバビロニアに強制移住されました。これはその亡国の経験の中での歌です。しかし、この歴史的経験はそれだけの意味に尽きない。故郷＝国を失ってはじめてユダヤ人は、その土地と民の歴史を超越する神を見出したというべきです。そこではじめて彼らは〈ユダヤ人〉になったといってもよい。彼らはパレスチナを捨ててもなお彼らの神たろうとするヤハウェに出会った。だからこそ、その異国の地ではじめて今わたしたちが手にしているヘブライ語聖書の原本を書き記したのです。それは〈ユダヤ教〉の誕生であったといってよいでしょう。　彼らがエルサレムを拠り所として漫然とその内部に暮らしている間、神ヤハウェはなかなかそれとして知られなかった。彼らが拠ってたつ国＝内部を失い、中心とした神殿を奪われ、外部をさまよっていくよりない立場になってはじめて、神はエルサレムや神殿などを拠り所とする方ではないことをあらためて知ったのでしょう。そもそもイスラエルとは、〈族長たち〉のような流れ者の集団であり、外部にあっていつも神と共に流れていく者であったことを、バビロニアという異国の地（外部）で再認識し、その上で彼らに伝えられた諸伝承、諸文書を総括的に編纂したのです。　１３７篇の哀歌エレジーは、そのような共通の歴史認識が地盤になっています。でもこの〈バビロン捕囚〉は一時的な歴史の災難、神の鞭でしかないのでしょうか。それに懲りて懺悔し許されて、再びエルサレムに神殿を再建し、故郷をもつことができるのでしょうか。その程度の歴史的経験だったのでしょうか。そういう問いが、ユダヤ教の中に通奏低音のように鳴り響いているようにわたしには思われます。そしてもしキリスト教がなにほどかユダヤ教に恩義を被っているとするならば、この通奏低音をこそ私たちの存在の基盤に据えなければならないのではないかと思います。
５月２日の説教からヨハネ福音書15章1－11節「わたしはぶどうの木」　　　久保田文貞　「私はまことのぶどうの木、あなたがたはその枝である」という表象には、キリストを幹とし、信徒をその枝とする共同体の強い絆が感じられます。１０章の羊飼いと羊の表象で示された意味に近いでしょう。ただし、ぶどうの木の方は良い実を結ばない枝は切り落とされるという剪定の条件が加わってきています。「人がわたしにとどまり、わたしもその人の中にとどまっているなら、そういう人は多くの実を結びます。わたしを離れては、あなたがたは何もすることができないからです。だれでも、もしわたしにとどまっていなければ、枝のように投げ捨てられて、枯れます。人々はそれを寄せ集めて火に投げ込むので、それは燃えてしまいます。」（新改訳）　口語訳や新共同訳がぶどうの木に「つながる」と訳しているのは、脈絡的にそう訳せるところですが、ちょっとした意訳です。ここは新改訳や岩波（小林稔）訳のように「とどまる」となっている方がいいと思います。メネイン（「とどまる」とか「まもる」）という動詞は、新約全体でざっと数えて１１０数回使われています。そのうちヨハネ文書で７６回（およそ６７％）使われます。その理由はヨハネ文書でこの語を、信者がキリストのうちにとどまる、神・キリストの愛にとどまる、ことばにとどまる、光の中にとどまる、といった表現をする、また逆にキリストが、神が、神の愛が信者の中にとどまるとも表現します。神・キリストも、信者も、相互に「とどまる」と使います。「人がわたしにとどまり、わたしもその人の中にとどまっている」（５）のように。この関係は、主体的な決断の関係というより、双方が同じ場の中にとどまっている状態の表現です。この状態にとどまっている限り、おのずと「良い実を結ぶ」「互いに愛しあう」という状態をもたらすということになります。「愛する者たち、わたしがあなたがたに書いているのは、新しい掟ではなく、あなたがたが初めから受けていた古い掟です。この古い掟とは、あなたがたが既に聞いたことのある言葉です。しかし、わたしは新しい掟として書いています。（第一ヨハネ２：７）「初めから受けていた古い掟」実はそれこそは「新しい掟」なのだが、それに「とどまってい」なさいというわけです。　教会に入ってキリストを信じると始めに表明するとき、確かに主体的な契機がはたらくわけですが、その後は受けた掟にとどまることが強く要請されるのです。明らかに主体的な決断の契機が後退しています。その状態を保持することは「とどまること」、これは「ユダヤ人の血にとどまって生きること」に限りなく近づいていると言えます。　わたしは、ヨハネ共同体の絆の強さに圧倒されますが、それが「とどまっている」という状態を維持するために、〈わたしはこう思う〉〈わたしはこうする〉という主体的な契機を肝腎のところで外していってしまう気がしてならないのです。　そしてこの「とどまる」が、歴史的なユダヤ人のように少数派である限りは、いろいろな可能性を生み出す源になるだろうと思うのですが、後のキリスト教が多数派になって実権を握った側の「とどまる」ということになると、手の施しようのないものになりかねない、それがとても気がかりです。
４月２５日の説教からヨハネ福音書13章31－35節「互いに愛しあう－網状のもの」　ヨハネ福音書、そしてヨハネの手紙に「互いに愛しあいなさい」という「新しい掟」がここ以外にも出てきます。１５章１２節以下、第一の手紙３章１１節以下　同２章７節以下も。この「新しい掟」はまずはヨハネ共同体内部の掟です。内部の掟としてはごく当然の掟です。　ヘブライ語聖書のレビ記１９章に「自分自身を愛するように隣人を愛しなさい。わたしは主である。」という言葉があります。この「隣人」への同胞愛精神は、出エジプト記から申命記までの律法（トーラー）の中に実に具体的に指示されています。それだけ取ってみれば、まさに「互いに愛しあう」ことの手引き書だと言えるかもしれません。　一般に共同体にとって「互いに愛しあう」ということがヨコ糸であるとすれば、命令－服従関係というタテ糸の面がどうしても出てきてしまう。形成期の古いイスラエル共同体には、この命令－服従のタテ糸は神－人関係で事足りていました。けれども、イスラエル共同体が勢力を持ってくると、共同体内部に命令－服従のシステムが必要になりました。やむをえないとはいえ、想像力を働かせればすぐわかるとおり、このタテの関係がヨコの関係をずたずたに切り裂くことになりました。　ここでその歴史的な経緯は省きますが、イエス時代のユダヤ教の相貌は、ずたずたに個別化された個人の内面化された信仰と、その信仰によって結束し、内部の内部に生まれるセクトあるいはフラクションです。ナザレのイエスが立ち上げた神の国運動は、例えばパリサイ派ユダヤ人のように内面化し主体化していった信仰心とぶつかったらしい。イエスは、迫り来る神の国の、常軌を逸した恵みの嵐の中を駆け抜けることに集中したのですから。　イエスの死後、イエス復活の信仰が興って、クリスチャンの集会＝教会が生まれました。ヨハネの教会はそれから７，８０年後のクリスチャンの群れです。「互いに愛しあいなさい」というこのグループの「新しい掟」は一見するとユダヤ教から引き継いだ同胞愛の焼き直しのように見えますが、ここではそれがどのくらい現実味を帯びていたかはわからないまでも、少なくとも言葉上「友のために自分の命を捨てること、これ以上に大きな愛はない。」（１５章１３）とまで言い切ります。先に挙げたユダヤ教律法の現実的な指示をともなった隣人愛の域を超えています。言葉どおりにとらえれば、それは復活者キリスト以外に中心を認めない、リゾーム（根茎）状の徹底した愛の共同体を追及したものということになるでしょう。そこに「新しい掟」をうまく回転させるリーダーのような存在（長老）はあるかもしれない。けれども、彼らはキリストの陰に隠れて表には出てこない・・・。それは人間の共同体に必然的なタテ糸の関係を隠してしまう、権力の無風状態を思わせます。　もちろん、そういうナイーヴな集団がある種の力に無防備であって、簡単に乗っ取られてしまう、それが歴史の教訓ではあります。　もう一つの問題は、「友のために自分の命を捨てること」と言うのですが、早晩「自分」とは「自分たち」に拡張し、その「友」とは共同体外部の他者に拡張されていくはずです。「自分の命を捨てる」という宣言の大きさに見合う者は、友であろうと敵であろうと、自分以外の他者にほかならないからです。従って、「自分の命を捨てる」ほどに「互いに愛しあう」という掟は根本的に自己とはなにかを問いなおす道を開き、ひいては「自分」の所属する集団を根本から問いなおし、それを解体してしまう力を秘めていると言うことができると思うのです。
４月１８日の説教からヨハネ福音書10章7－18節「羊飼いと羊の喩」久保田文貞　ヨハネ福音書独特の「わたしは～にである」という厳かな宣言のような響きのする言葉群のひとつです。「わたしは羊の門である」「わたしはよい羊飼いである」。これらの文は、特に「わたしは」の部分が代名詞で強調されたていて、それに呼応してその宣言を受けとめる〈羊たち〉たる「あなたがた」が自ずと浮かび上がってきます。　一般には「よい羊飼い」と従順な「羊」という信頼関係がなんとも牧歌的なイメージで描かれていてホッとするかもしれませんが、私はこのくだりを読むたびに、実はちょっと気が重くなります。伝え聞くところによれば、羊たちは羊飼いや牧羊犬の前に個性をほとんど殺して指示どおり群れとして行動する習性を持っているそうです。その点、これに対して新約では悪いイメージを付されているヤギの方は、自己主張の強い従順でない者の象徴にされています。（ヤギの習性は『ゲド戦記』から私の頭に焼きついたものですが）。　このようにヨハネ福音書は、キリストと信者の関係を、よき羊飼いと従順な羊に象徴させているわけですが、それはどうも牧歌的なものではなく、むしろ〈強盗〉や〈狼〉に追い詰められた小さなか弱い集団がひとかたまりになって震えるように身を寄せあっている、そうするとそこに羊たちだけが安心して通って入れる門が現れる。その向こうによい羊飼いが待っている。この羊飼いが復活者キリストであることは論を待たないでしょう。彼らは復活者キリストが〈今もここに〉「現臨」（ギリシャ語聖書のパル－シアの訳語として造られた語ですが、なんのことはないもとは「側にいる」ほどの意味ですが、それを神の現臨、復活者キリストの現臨、後には「再臨」という特別な意味を与えられてしまう言葉です）しているという強い確信の中に立っていたのでしょう。　しかし、このような確信の強度は、現実の迫害の程度と比例しているわけではない、ある時からそれとは無関係に働きだしている強い被害意識と孤立感があるものです。個性をだれかにあずけてしまって、ひたすら群れの一員として従順になり、幻の復活者キリストに思慕する。私もキリスト者のひとりとして、このことを悪し様に言ったり、批判がましく言ったりするとはできません。　前に中世南仏の、ローマカトリック教会から異端とされたカタリ派のことを何度か話しましたが、ここを読むと彼らのことを想うのです。正統主義キリスト教の出来映えから比べれば明らかに教理的かつ思想的に劣ると思いますが、純粋な彼らはまさにヨハネ福音書をこよなく愛し、自分たちを攻撃する〈この世〉を悪の世界とみなし、復活者キリストと共に住まう永遠の住まいに移り住むことを夢見たのです。貧困へと追い詰め、異端として攻撃し、居場所を取り上げてしまったのは、彼らの言う〈この世〉の世俗的権力とそれと結託した宗教的権威の悪魔的な力でした。あの人たちが抱いているキリストは妄想の産物だ、こちら側に真理があり権威ある教会がいる、そう言って彼らを断罪し自己の正当性を手にしようなどと思ってはならないでしょう。　よい羊飼いと羊の牧歌的なイメージを救い出すには、その群れの中から囲いの外側をその羊飼いと共にしっかりと観ることができ（１６節）、単に囲いを拡げて外を囲い込むのではなく、その外側に向かって踏み出す勇気を持った個性的な羊を演じきってみせることでしょう。「あなたがたはキリストの体であり、ひとりひとりはその肢体である。」（第１コリント１２章２７）のパウロの言を借りれば、あまり従順に見えなくとも個性的な肢体＝〈足と手）になって外へ踏み出すのです。
４月１１日の説教からペテロ第一　１章３節「希望をもって生きる」　畏れ多いことだとは思いますが、前回に続いて、私たちはあの女性たちから発信されたと思われる復活信仰の誕生の瞬間に割り込もうとしてきました。〈復活信仰の誕生〉という言い方自身にすでに歴史主義的な先入見が入り込んでいると認めざるをえませんが、肝腎なのは、その歴史の事実性の問題というより、その歴史的事実がその後の人々に大きく関わり、人々を動かす出来事になったという点です。それ故の出来事への関心からそこに割り込んできたわけです。　女性たちの証言は、処刑死したイエスの亡骸が無かったということ、イエスは〈上げられ〉人々にガリラヤで会うということを核としています。新約書のほとんどがこの出来事への二次的な割り込みと解釈から成っていると言ってよいと思います。前にも言いましたが、ペテロらの「わたしたちの罪のため」という十字架と復活の理解、それを継承したパウロの理解も二次的な割り込みと解釈をした。また福音書という文学をマルコ（？）が書いたわけですが、イエスがエルサレムで処刑死し、「上げられた」という出来事と、ガリラヤでの活動を結びつけること自身も大きな割り込みのひとつです。　これら第１世代の割り込みと解釈のあと、８０年代後半から９０年代の第２、３世代の割り込みと解釈が続きます。マタイ、ルカ福音書と使徒行伝、ヨハネ文書、そして第一ペテロ、エペソ書などです。ここでの共通した特徴は、復活者イエスを、神の子キリスト、再臨のキリストとしてとらえていることです。（もっとも新約聖書は、後の公会議で正統主義が確立された上で結集されていますから、復活者イエスを神の子ととらえなかった割り込みと解釈の仕方を排除していることを勘定に入れておかなければなりません）　近代聖書学の研究成果として、「第一ペテロの手紙」がペテロの名を借りた偽書であること、９０年代以降に書かれたことが一般に認められています。１章３節以下の言葉「わたしたちの主イエス・キリストの父である神が、ほめたたえられますように。神は豊かな憐れみにより、わたしたちを新たに生まれさせ、死者の中からのイエス・キリストの復活によって、生き生きとした希望を与え…」を読むと、正統主義へ橋渡しする「健全な」「信仰」が描かれていて面目躍如といったかんがします。しかし第一ペテロで気になるのは、この地上での生を「仮住まい」（１章１、１７）、「旅人」（２章１１）ととらえることです。この捉え方は、ユダヤ教ヘブル語聖書から借りてきた概念でしょう。イスラエルの民が神の民として形成されていく途上の経験と重なり、バビロン捕囚後の後期ユダヤ教のユダヤ人たちの途上性と無関係ではないでしょう。後のキリスト教がさらにこれを利用していきますが、「第一ペテロ」はその濫觴になっています。　しかし、万人の救いへと前進し向かっていったキリスト教が、この地上での在り様を「仮住まい」「旅人」としたことは、ある種の後退であり、〈マニフェスト違反〉に似ています。この地上に直に及んだ神の国の到来の衝撃を経験した人々は、自分たちの立ち位置を〈仮住まい〉などと言わなかった。これに対して「第一ペテロ」は、〈仮住まい〉と言いつつ、この地上の権力、制度、つまり皇帝と総督に服従しなさい（２章１３）と勧めます。「第一ペテロ」の時代皇帝と言えば圧倒的にドミティアヌスの影響が強かったはずです。『皇帝伝』を見ればわかるとおり軍事的策略家であり陰険な人物です。そういう皇帝や総督になんであれ服従しなさいって言ってしまうわけです。「仮住まい」志向には結局、復活者神の子キリストの世界への強い願望があるのかなと思います。あの出来事へのこのような割り込みと解釈には私は一線を画したいと思います。
４月４日の説教からマルコ福音書１６章１−８節「復活について」　女性たちがイエスの処刑死の目撃をして、おそらくそこから受難物語最古の層（１５章２０−４１）の言い伝えが形成されたという理解に立って、前回の話しをしました。イエスの現実の死を、目のあたりした人々の証言が核になっていることになります。そこには「棒っ杭」スタウロスに掛けられたイエスが絶叫・痙攣し死を遂げたことを眼に焼き付けた人々の体験があるということです。人がそれまでの肉親や他者の死を見、他者の死を通して死が絶対的に人間の前に君臨し、如何ともしがたくすべてをシャットアウトしてしまう、つまりそのような他者の死を知っているものとして、彼女たちもイエスの死の前に立っていたのでしょう。彼らはそういう厳とした事実の報告者・目撃者であります。けれども、イエスの死もやはり他者の死であり、その死をやはり他者の死を通してしか知りえない、そういう経験であり、それは死に逝くものの死に対して生き残った者に絶対に表現できないと思い知らされる経験です。それは生き残った者には葬りの儀礼を通してしか応えられないものです。　彼女たちの一連の経験はイエス死後三日目、葬りの儀礼を完遂するために墓に行ったとき予想外の展開になります。墓の入口の石が転がされており、中に入ると亡骸を納めてあった横に「若者」がいて、〈イエスが挙げられ、ここにはいない〉ことが告げられたというのです。続いて「さあ、行って、弟子たちとペトロに告げなさい。『あの方は、あなたがたより先にガリラヤへ行かれる。かねて言われたとおり、そこでお目にかかれる』と。」　ここで「さあ、行って、弟子たちとペトロに告げなさい。」という言葉は、イエスの死と葬り、空の墓についての女性たちの目撃証言と、ペテロたちの〈私たちのため〉という十字架解釈（ペテロらのエルサレム原始教団）の受難物語（主として 14章）をつなぐ言葉になっているので、除けておきます。彼女たちは『あの方は、あなたがたより先にガリラヤへ行かれる。かねて言われたとおり、そこでお目にかかれる』と。」という言葉を聞いたと考えたい。ここに見られるガリラヤ志向は、ガリラヤでの物語を、受難物語に連結させたマルコ福音書の基本的な志向に合致します。ただし、マルコ福音書自体がエルサレム教団の贖罪信仰でまとめられている〈受難物語〉をそのまま受け入れて、そこにガリラヤでの前史を連結させたことを考慮に入れておかなければなりません。ある意味でマルコ福音書のコンプレックスがここにあると思いますが、重心はガリラヤ志向の方に傾いていると言わざるを得ないと思います。　ひとつの問題は、やはり女性たちの報告の内容「イエスが上げられた」という不可解な出来事と異界の若者の存在の説明責任の問題です。彼女たちが若者から間接的に聞いて出来事とはいえ、その事柄の中身は、イエスの死を絶対に踏み越えられない他者の死として受け入れず、再び彼女たちにガリラヤで会うことができるものにしてしまっていることになります。彼女たちの空の墓の出来事の報告は、厳粛なイエスの処刑死の事実報告に潜んでいた、〈あるなにか〉をこじ開けてしまっている。・・・その説明責任を問うものは問えばよい。疑う者は疑えばよい。でも、わたしたちは立ち上がり、上げられた方のもとにはしり、そこで生きぬくと・・・彼女たちはそう言っているように聞こえます。「わたしたちの罪のため」にイエスは死んだという男たちの物語とちょっと違うように思います。
３月２８日の説教からマルコ福音書14章３２−４２「ゲッセマネの夜」　　　　　久保田文貞　マルコがおそらく受け取った〈受難物語〉は１４、１５章だろうというのが大方の説です。さらにその最古の層は１５章２０−４１節と言われます。そこにはイエスの処刑と死のことが書かれています。その最後にマグダラのマリヤとゼベダイの妻マリヤとサロメの３人と他に何人かの女性たちがいたとメモのようなものがあります。この最古の伝承はおそらくイエスの死を目撃したこれらの女性たちから発信されたものだと思います。彼女たちは、権力が牙をむき、煽られた群衆が行き先を見失った中を、逃げないでイエスの最期まで看取ったわけです。　この最古の層からその前後に物語が付加されていって私たちは〈受難物語〉の最終版を読んでいることになります。その前半の１４章は、イエスがユダヤ当局から逮捕され裁判を受ける段ですが、同時にここにはイスカリオテのユダの裏切りだけでなくペテロをはじめとする弟子たちの無理解、いや無理解という以上に弟子たちもユダと同質というべきイエスへの裏切りを働いていたのではないか、というモチーフが通底しています。ベタニヤの香油、過越の食事とユダの裏切り、さらにペテロの裏切り予告と三度知らないと言ってしまう物語、ゲッセマネの園での弟子たちの居眠り、そしてイエス逮捕後、男弟子たちは危険を感じて逃亡、ともかく後のエルサレム原始教会の指導者になっていった弟子たちの告白譚になっています。　とすれば、女性たちによるイエスの死の報告に始まっていつしかふくらんでいった受難物語は、結局、「わたしたちの罪のため」という男たちの告白物語によって染色されてしまったということにならないでしょうか。こうしていつのまにか、イエスの死の最期まで見届けた女性たちの報告は、「わたしたちの罪のため」としてイエスの死を意味づけ内面化した男たちの告白物語に絡め取られてしまったのです。　ところでゲッセマネの祈りの物語も元はその男たちの告白モノと言えますが、もちろんそこに第三者の語り手が介在しています。不覚にも眠ってしまった弟子がイエスの祈りの中身を知るわけはないですから、少なくともその部分は後の語り手の創作です。それにしても、ここには「イエスはこう祈ったはずだ」という妙な信仰的な確信が見えてしまうわけですが、これはまさに〈蛇足〉。イエスがそこで何を祈ったか、わからないままにしておく方がよほど効果的だろうと思います。もっとも、ヨハネ福音書のこの部分にあたる箇所（１７章）は、長いイエスの祈りを書いていますが、こちらはイエスの言葉すべてにわたって、福音書の作者にイエスの霊がのりうつったかのように創作しまくるので、まったくジャンルのちがう作品です。共観書のゲッセマネの祈りは、弟子たちの居眠り告白譚でしかないとすればあまり興味ありませんが、そこからイエスの苦悶（もっともこれも私の勝手な読み込みかもしれません）が、あるいはむしろ祈りという語りかけの中で言葉が消失していくところが、そして語りかける相手との関係の立て直しのときが垣間見えてくるように思うのです。
３月２１日の説教からマルコ福音書10章３２−４５節「イエス、決意す」　　　久保田文貞　３２−３３節は、ガリラヤで弟子たちとともに宣教活動していたイエスが、やがて「人の子」はエルサレムに上りそこで祭司長・律法学者たちに「引き渡され」「死刑の宣告」をうけ「侮辱」され、殺され、三日目に復活するだろうと言う〈受難予告〉の箇所です。受難予告はマルコ伝に三回出てきますが、ここは第三番目のものです。ちなみに第一が８章３１、第二が９章３０−３２です。これらは、どれも福音書記者の編集句、つまりイエスの活動についてのたくさんの逸話（といってもほとんどは原始教会の宣教の例話）を蒐集した人物がそれらを繋ぎ合わせて福音書を編んだわけですが、その時の編集上のことば、ちょうどバラバラ写真をアルバムに編集する時、そこに短く添える言葉のようなものです。その編集句の中で、〈受難予告〉は独特の位置を占めます。　では、それにはどんな意味があるのか、気がついたことをいくつか述べます。まず、三回出てくる受難予告の後に、かならず弟子たちの無理解、誤解、トンチンカンな反応というべき話しになっています。弟子と言えば、一番よくイエスを理解しイエスに従った者というイメジがあったでしょう。その中で男弟子たちは、〈受難物語〉（広義にエルサレム入城からとするとマルコ１１章から、狭義に逮捕、裁判、判決、侮辱、死刑の一系列とすれば１４、１５章）の帰結としてイエスを放置して逃亡したのですから、ガリラヤ時代の〈受難予告〉を理解できるはずがないと思いますが、福音書記者はなぜかそのことを三回も印象づけるのです。それが一点目です。　次に、近代の聖書学の成果のひとつに、まずはじめに〈受難物語〉がひとまとまりの物語として成立していた。マルコはそれをもっていて、その〈受難物語〉に、ガリラヤ時代の宣教の諸記事をくっつけた。前に述べたように、ガリラヤ時代の諸逸話はマルコが蒐集して編集したわけで、〈受難予告〉はまさに両者のノリシロのような働きをしています。　当然、マルコのこの作業にはなにがしかの意味があります。考えられることは、イエスの死後、エルサレムで開始した原始教会が〈受難物語〉を第一義に位置づけていたということです。イエスの処刑と死の出来事から逃亡した男弟子たち、ペテロ、ゼベダイの子ヤコブとヨハネらが、イエスが三日目に復活したという女性たちからの報告を受けて、立ち上がってできたのがエルサレムの原始教会です。彼らの心理的契機がどうあれ、彼らがイエスの死を「私たちの罪のため」と告白した（第一コリント１５章３以下）ことはまちがいないでしょう。そしてこのことはギリシャ語を話すユダヤ人の間でも広まり、ステパノやパウロとも共有できた信仰の核だったと思います。〈受難物語〉はその信仰系と重なっています。７０年（６０年？）頃、マルコ福音書が書かれましたが、これは、それまでの受難物語中心主義に対して、ガリラヤ時代の宣教活動を同格に引き上げ、むしろガリラヤ時代の宣教活動の理解なくして受難物語の理解はないと主張していると考えられます。　とすれば、ガリラヤ時代にも依然として弟子たちは無理解だったとは、もはや単なる良心的な弟子たちの自責の告白の問題ではない。イエスのことがよくわかって従っていたと思われていた弟子たちは、ガリラヤ時代から、つまりはその最初から実はイエスの福音のことをなんにもわかっていなかったととれなくもないのです。このことはとっても深刻なことだと思います。とくにイエスのことをわかったような顔をして話している自分のような者には。とにかく、その無理解の奴腹がキリスト教の創始者の位置にいるのです。
３月１４日の説教からヨハネ福音書１２章２４節「犠牲の議論の裏」　　久保田文貞「一粒の麦は、地に落ちて死ななければ、一粒のままである。だが死ねば、多くの実を結ぶ。」「種」という表象を使ったイエスの譬は、共観福音書の中に複数あります。マルコ４章２６、３０以下など、神の国は、微少な種が自ら成長して大きな植物になると譬えられています。またパン種の譬え（Ｑマタイ１３章３３)も。変種として毒麦の譬え（マタイ１３章２４以下）がある。さらに種まきの譬えなど。どれがイエス自身の譬えで、どれが後の教団の改変になるものか、断定的なことは言えませんが、少なくとも〈種〉をモチーフにした譬え自体の成長の跡を否定すべくもありません。　さて、これらの譬えの系列の中に、ヨハネ１２章２４を入れてよいでしょう。「一粒の麦」イコール小が、「多くの実」イコール大になる基本的なモチーフは前にあげたものと同じですが、ここでは一粒の麦が〈死ぬ〉ことによって多くの実を結ぶとなります。そして「自分の命を愛する者は、それを失うが、この世で自分の命を憎む人は、それを保って永遠の命に至る。」（２５）へと繋がっていきます。以下の展開は、キリストが栄光を表す時がきたこと、この世が審かれること、そしてこの世にあって光の子として歩んできた者たちを集めて自分の下へ引き寄せるということになります。　ヨハネ福音書の特徴は、〈この世〉というものを意識的に対象化させ、より否定的に見ているということです。もっとも、人間の世界史の審きを招き寄せる、神の国（支配）の到来という終末論的な福音自体の中に、〈この世〉に対する否定的な見方が含まれているのは当然です。　だが、宗教的な思想の表現としての終末論もまた、人間の価値体系を屈折して表現するただのイデオロギーでしかないという事実から免れるわけにはいきません。〈この世〉の最終の審きにおいて、信仰的に義なるものが救われ、不信仰なるものが滅びると宣言するものの、現実の歴史は悪が栄え義が滅びるというように、いくらでも逆になっている、だからこその終末論的な審判、つまり彼岸からの神の直接の審きを希求するあつい思いにうたれる、、、これ自体、とっても観念的なわけです。そのような思いに立って、この世がどう見えてくるか、その信仰者の心の動きが手に取るように観察できるのがヨハネ福音書です。〈この世〉の「暗闇の中を歩く者は、自分がどこへ行くのかわからない。」キリストは〈この世〉を審くためにきたのではないが、キリストの言葉を受け入れないということ自体がもう審きなのだ（１２章４７以下）となります。　理屈上は〈この世〉がキリストを受け入れない者の場として残る限り、〈この世〉は〈闇〉そのものになる。つまりそのかぎり〈この世〉は否定されることになります。現実には、信仰が〈この世〉をいくら否定しても、〈この世〉は意気揚々と残存する、とすれば〈この世〉は地獄、〈この世〉に絡み採られている人間は地獄を生きると見なされることになります。この信仰は現実と逆転しています。こうなると、グノーシスや後のマ教、カタリ派にぐっと近づいています。正統主義キリスト教は、〈この世〉は神の創造物であって、これを否定するのは神の創造を否定することであり、〈異端〉と判定しましたが、ほんとうはなんの解決にもなっていません。ただ正統主義が力を背景に突っ張った歴史、結局は創造された世界を肯定することによって、世界を支配する力の肯定にすりかわっていっただけです。何が正統で、何が異端か、という議論は不毛です。
3月７日の説教から第１テモテ書簡５章「テモテ書簡の教会」　久保田　誰でも一読してすぐ感じると思います。寡婦に対する教会の互助の勧めをする温かい顔をしているつもりなのでしょうが、腹の底でどうしようもない女性差別のオンパレードになっています。当時の家父長制の限界を割り引いたとしても、福音のフの字もない。ただある団体が寡婦を内部に抱えてどうしたらよいかということを当時のモラルに添って実用的な支持をしているだけです。　この手紙は、教会制度として監督をもうけていること（３章１以下）、本来ユダヤ教の制度であった長老制をとっていること（４章１６など）、また信仰が真理と並べられて教えの対象となって（２章７）、イエスキリストを信じることによって起こる生の具体的な危機を追及するのではなく、受け渡された「信仰」を中身はどうあれ言われたままに「持ち」続けることがすすめられていること（３章９、４章１）などにより、多くの聖書研究者たちはこれを２世紀初め頃の、パウロの名を騙った偽書としています。もっとも、著作権の感覚は現代とは全く違い、例えば３世紀初め頃のカルタゴの神学者テルトリアーヌスは「弟子たちが公にしたものは、彼らの教師の作品と見なされてよい。」（マルキオン駁論）とまで言います。むしろ弟子たちは自分の名ではなく、尊敬する師の名で発表することこそ美徳とされていたわけで（ピュタゴラス学派）、その点のモラルに大きく違反していません。パウロやイエスの弟子たちの名を借りた偽書（マルコ、マタイ、ルカの福音書に後からつけられた著者の名も同様）が１世紀終わりから２世紀にかけぞくぞくと出たのは、結局教会が「使徒的伝承」を真理の基準として据えなければならない事情があったとなかば温情的に説明されています。しかし、そうやって使徒の権威を持って、キリスト教信仰を守らなければならないという前提が、こんなにも前面に出てきてしまっているということが問題です。このような教会の守りの姿勢のゆえに、安価な「健全で、有徳的な宗教」に必死で着地しようとやっきになってしまったと思います。家父長のような監督が教会内の大事な点に採決すべきなのであって（３章）、長老は監督を補佐し（５章１７）、執事たち（ディアコノイ）はただ長老の手足となって命じられるままに行動する（３章）。これがこの教会の姿です。女性は慎ましくしていて、男を教えたりしてはならない等々（２章９−１５）。　これが、どれだけイエスだけでなく、パウロなど初期の教会とも、遠く離れてしまっているかお分かりいただけるものと思います。神の国の襲来、惜しみなく降りそそぐ神の恵みのラッシュ。その中に立ちそれに共鳴しながら活動するイエスも、そしてそのイエスが杭にかけられて死んだことに集中し神の恵みのラッシュを新しい形で読解したパウロも、私たちの生活や歴史が、恵みと同時に、一つの危機に晒されてあることをあらわにしてくれたと思うのですが、テモテ書に書かれているあの健全で有徳的な信仰と教えにはそれが全くといっていいほど見えてこないのです。人はいうかも知れません。「否、おまえが言っている中身こそ、テモテ書の中に手渡されている信仰という対象物だ」と。しかし、固く包装されてしまった「信仰」は、その中身がどんな崇高な真理のように言われていても、ただのがらくたにすぎないと思うのです。　　
２月２８日の説教からヨハネ福音書９章１３−３４節「大人になるについて」久保田文貞「両親は答えて言った。『これが私どもの息子で、生まれつき目が見えなかった事は知っています。しかし、どうして今、目が見えるようになったかは、わかりません。誰が目を開けてくれたのかも私どもはわかりません。本人にお聞きください。もう大人ですから、自分のことは自分で話すでしょう』」　イエスに敵がい心を持った「ユダヤ人」が、イエスが安息日に若き盲人の目を治癒したことを聞き、安息日違反事件の調査に乗りだしという話。１３節以下は、普通の奇跡物語様式(例えばマルコ３章１−５）の後日談のようにして付加された物語だが、付加された方に重心が移っていくのはヨハネによくあるパターンです。　まず、癒された本人の召還と尋問があり、若者は的確に癒された事実を証言する。ユダヤ人側にも癒し行為がそのまま安息日違反になるかどうか判断に迷いがあるように書いています。次に両親が尋問を受けます。上に引用したのはその時の証言です。生まれつき目が見えなかった子が突然見えるようになったという事実だけを証言するが、どうして、どのようにそうなったか知らないというわけです。両親の証言には、親としての責任回避のようにもみえ、あるいは子に自立を促す教育的な意図があるとも見えます。２２−２３節に福音書編集者が顔を出して、両親が下手なことを言うとユダヤ人から追放されかねないと恐れていたからだと書き足しています。いずれにせよ、両親の思わくはどうあれ、物語自体は読者の身勝手な想像力の世界では、イエスに出会って親離れし、新しい生に歩み出す青年の物語にもなります。２４節以下の尋問は、ユダヤ人の方が被告人側の承認に論理的にやり込められている調子になっていて、しかし、それでもその青年を会堂追放処分にする。こうしてユダヤ人側の不条理が印象づけられる具合になっています。　わたしは昔からこの物語が好きでした。若い頃は両親などから自立していく「私探し」の物語として共感しました。年を経て子から突き放される側になったが、それでも若者たちがそうやって自立していく話は好きです。もちろん福音書としては、イエスによって新しい生を受けるところに力点が置かれているのでしょうが、そのしばりを解いて読んだからといって誤読ということはないでしょう。　もうひとつ、気になるのはやはり「ユダヤ人」という物言いと先読み。ここではイエスも含むところの社会歴史的実在としてのユダヤ人ではなく、明らかにイエスを敵視しクリスチャンを迫害する「ユダヤ人」という概念を被害者意識で作り上げられたもの、プロレスのヒール的存在になっている。福音書読者の中にいつの間にか、ユダヤ人の悪役が刷り込まれていく。わたしのようにこの列島の中にいて外に出たことのない者は生身のユダヤ人（出会っていてもわかっていません）を知らないし、小説や映画の中のやはり作り上げられたキャラクタとしてしか知らない者は、福音書にあるこの刷り込みを抱えたままなのです。一切が仮想空間で事が済むならそれだけのことですが、こうして作り上げられた概念がいつ現実の差別につながるかと思うと恐ろしいと思います。そしてそれは直接に持ち出されるのではなく、ある種の転移をして外貌を変えて外に出て行く可能性さえ持っているはずです。　いずれにせよ、そういう刷り込みこそ捨てて人と接していった方こそイエスであったことを肝に銘じておきたいです。
２月２１日の説教からマタイ福音書６章２６節「空の鳥をよく見なさい。種も蒔かず、刈り入れ　もせず、倉に納めもしない。だが、あなたがた　の天の父は鳥を養ってくださる。」言われていることは比較的はっきりしている。〈神によって救われ、神の恵みを受け取るにはどうしたらよいかと思い煩うな。あなたたちがそのためになすことなど知れている、いやかえって何もしないが方がよい。神はあのように小さな鳥も神は養ってくださるのだから〉ということだろう。　当時もユダヤ人たちは自分たちは神の民として特別に選ばれた存在であると受けとめていた。このことを民全体として自覚的にとらえなおし、宗教的な集団になったのは前６世紀のバビロン捕囚のときであった。その時、ダビデ王以来続いた政治的王国が消滅し、拠り所であったエルサレム神殿が破壊され、強制移住された民の一部は、バビロニアの居留地で生活をはじめた。しかし、歴史的には最悪の時期に、むしろそれ故に、彼らは「選ばれた神の民」であったし、これからもそうあろうことの意味を再認しようとした。　そのような彼らにとって、同時に重要なことは子孫にその信仰的な歴史理解を伝えていくことにあった。その直接の場は、子どもたちの教育である。律法の学習だけにとどまらず、神の選びの歴史、民の神への裏切りの歴史を学んだ。これまでも述べてきたように、これが事実上のユダヤ教の成立である。苦境の中で神の真実を求め、自身の歴史を顧み、民の結束を固め、後継者を育てていく。この姿勢はユダヤ人がそのつど嘗めなければならなかった悲惨な歴史の中で何回となく、反復された。　けれども、この生真面目さと熱心さにも、いやそれだからこそと言うべきかもしれない、気付かない落とし穴があった。どんな苦境にあっても神に向き合っていると確信をもち、自分の歴史を真摯に反省した上であたらしい生き方ができ、それを親から子、子から孫へと受け渡している営みの全体になんの欠陥があろうか。このことはユダヤ教徒に限ったことではない。どんな社会においても、同じような自負をもつ人たちに共通する問題である。「真剣に、あらゆる方途をためしながら子らを育て、養い、社会がそのために力を尽くす。しかもそれを全体が苦境に立っているときにやっていく。それにケチをつける者をゆるさん」。そんな声がいまも聞こえてくるような気がして仕方ない。　イエスの先の言葉は、このような人間社会が見落としてしまっていることに関わる。それはあまりに当然すぎて、言っても始まらないことだと言われるかもしれない。このようなイエスの言葉に、すこしも心が動かされなくなったしまったとは悲しいことだ。　イエスがあの言葉を語ったであろう動機はとにかく神の国があちらの側から彼のまわりで襲いかかってきているという、妄想にも似た実感であったとわたしは解する。また、それは比喩的に述べられた言葉というより、イエスのまわりに現実に起こっている表象の一つと言うべきだろう。〈見よ。鳥がさえずり、えさをついばみ、こんどは空を舞っている。花も鳥も人も同じく、この神の恵み、神の国を受け取り、なんと楽しそうではないか。わたしたちはその中で、育っていく。大きくなっていく。〉イエスはそう言っているように聞こえる。
　２月１４日の説教から申命記８章１−１０節「人は何によって生きるか」　　久保田文貞　申命記は、イスラエルがモーセの導きでエジプトを脱出した後、４０年間荒野を放浪し、約束の地カナン（パレスチナ）を目の前にして、モーセが最期の説教を人々にする、つまり遺言（テスタメント）をするといった形にデザインされている。１２章から２６章は出エジプト記以下の律法の改訂版であり、それをモーセの説教が挟んでいる構造になっている。８章の言葉は、その前半の説教の中に含まれる。　現代の研究の趨勢によれば、申命記は、南王国ユダのヨシヤ王の宗教改革の記述（列王記下２２章）に出てくる神殿で発見された「律法の書」を形成した学派の流れをくんだ人々が、王国滅亡（５８７年）後バビロン捕囚の地で、イスラエルとユダ滅亡の歴史の意味を捉え返した書である。なぜ都エルサレムのシオンに立つ神殿を失ったか、なぜ約束の地から再びはがされたかを問い、それでもなおヤハウェ信仰に生きるということがどういうことか答えようとした記録である。そのような現実の否定に遇って、なお真実とは何かを追及した人々の書き物である。換言すれば、彼らが編集した歴史書は宗教としてのユダヤ教の真のスタートを切った象徴的な書と言ってよい。　申命記の説教の中には、印象的な言葉がいくつもあるが、「人はパンだけで生きるのではなく、人は主の口から出るすべての言葉によって生きる」（８の３) は、注目に値する。新約でもイエス語録集（Ｑ資料（マタイ4の4、ルカ4の4））の荒野の誘惑の物語に引用されている。　この言葉は人間がいかなる逆境にあっても、人はパンだけでは生きられない、むしろ「ヤハウェの口から出るすべての言葉によって生きる」のだという〈もの言い〉になる。この信仰は詩篇の中のそこここに見られる。たとえば詩篇２３篇「死の陰の谷を行くときもわたしは災いを恐れない。あなたがわたしと共にいてくださる。あなたの鞭、あなたの杖、それがわたしを力づける。わたしを苦しめる者を前にしても、あなたはわたしに食卓を整えてくださる。、、、命のある限り、恵みと慈しみはいつもわたしを追う。」　　「主の言葉」とは、学び取る「律法（トーラー）」の言葉とか、宗教的真理のことではないだろう。「わたし」の傍らにあって、「わたし」を支え慈しむ「あなた」のことばである。このことは宗教一般に通じるものがあるだろう。〈絶望と苦難〉の中にある人間の現実を、「あなた」の真実をもって結び直してくださると受けとめるのである。　「宗教」という社会現象が掛け値なしに成立するのは「近代」けれども、バビロニアに強制移住させられたユダの人々は、奇しくも「近代」にも通用するような高質の宗教に到達していたと言うべきだろう。ユダヤ教とユダヤ人の歴史とは、少なくとも第二次大戦までは、「絶望と苦難」をかいくぐりながら、もっともみごとに人間の生の歴史にそれを編み込み、演じて見せてくれたと思う。　一方、われらがキリスト教では、イエスがひとり試みに遇うも、悪魔の誘惑をしりぞける。しかし、その先に栄光ある勝利が約束されているわけではない。石をパンに変える力を拒否し、メシアとしての権力掌握、そして超能力を拒否したイエスに、この世界への〈絶望と苦難〉が待ち受けているのだ。受難するメシアの物語は、イエスの十字架の死に凝縮させ、その一点にすべてを結びつけることになる。パウロは言う、「わたしはイエス・キリスト、しかも十字架につけられたキリスト以外のことは、あなたがたの間では何も知るまいと、決心したからである。」　その十字架への信従のほどはすごいことだが、大審問官が言うように石をパンに変えることに関心を無くしたことによって呼びこんだ問題、キリストの十字架に人間の絶望と苦難を託したことによって呼びこんでしまった問題は、いっそう深刻なことだと思う。
２月７日の説教からマルコ福音書４章３５−４１節「イエスの奇蹟は何だったか」　　久保田文貞　これまで述べてきたように、マルコ伝はイエスの福音宣教の開始を、「教え」と「わざ」に分離できないものとして描いた。会堂(シナゴグ)の安息日(サバト) の集会で、「神の国」の福音について発言し、その延長線上で「悪霊を追い出す」。それは、これまでシナゴクで読まれた律法（トーラー）の理解を超えたものだった。トーラーの反復によってイスラエルの歩むべき道が自ずと指し示され、やがて神から義とされるという制度が、イエスが捉えた、迫り来る「神の国」神の恵みのラッシュのまえに、無効となり取引停止になる、そういうことが起こっているというのだ。いや、そもそもユダヤ教という制度＝宗教は、跳梁跋扈する〈悪霊たち〉に対してなすすべなく、ただ自己保身に奔って聖域にこもり外部を無視しているだけ。これに対し、神の国＝神の恵みは、その制度・宗教の外部に放置されている人々を、むしろ恣意的に選び出し、堰を切ったようにそこへとほとばしる、イエスはその流れの中に身を任せているといったあんばいなのだ。悪霊に取り憑かれた人から悪霊を追い出すのは、その神の国の勢いの宣言であり、実現にほかならない。これを目撃し、このことを自分のこととして記憶した人々にとって、イエスの教えがまったく新しい教えだったと想起し、イエスを奇蹟行為者として言い伝えることになんの異和感もなかったのだろう。　イエスの福音は、彼の独創的な思想の所産ではない。イエスは、まずまちがいなく本気で神の恵みのラッシュの中を生きていると確信していた。われわれ現代人の醒めた目からすれば、イエスはほとんど「狂気」の世界にあったということになるかもしれない。けれども、そういう合理主義的な現代人が自分たちの理解できなかったことを〈狂気〉として外に放り出したり、内に閉じこめたりして、自らを硬直させ、窒息させてきたことを承知しておかなければならない。　また「悪霊を追い出す」「病を癒す」ということを〈比喩〉とし、非神話化して理解しようというのも姑息なことだ。現代人として理解できないことを理解できるように改鋳してこちら側に引き寄せようというわけで、あまりに自己中心的ではないか。いったい理解しがたいものを自分の理解できるものに作りかえて、どうして「他なる者」を理解できたと言えるだろうか。　さらに「悪霊を追い出す」ということと、その人を正常な位置に据えることと同値ではない。悪霊を追い払ってもらった人が帰っていける場所がそのまま、かつて彼を悪霊に憑かれた者と診断し追放した〈制度〉〈宗教〉の内部になると考えるのはあまりにおめでたい。癒された人にイエスが「起きよ、床を取りあげて家に帰れ」と命じる（マルコ２章１１など、「帰還命令」といわれる）箇所がいくつか出てくる。しかし、家に帰れるようなケースならもともとたいした問題ではない。むしろ癒されても帰るところがないのが現実だったろう。「帰還命令」などと理念化しない方がよい。帰れることができるなら帰ってもらったらよい。だが問題は帰るところがないということなのだ。悪霊を追い払ってもらって、病が癒されて帰ってくる者を迎えようとしないのは、実は家ではなく、家の者にそうさせない構造になっている〈制度〉〈宗教〉なのだ。というわけで、神の国・神の恵みのラッシュは、どうしても〈制度〉〈宗教〉に手をつけないわけにはいかないのだ。彼岸と此岸の教会を破って押し寄せてくる〈神の恵み〉〈神の国〉は〈制度〉〈宗教〉の外側だけで完結するわけにはいかないのだ。
１月３１日の説教からマルコ福音書４章１−９節「イエス、教え始める」　　　久保田文貞　４章１節から３２節まで５つの譬えが集められている。マルコではこれらの譬えが「教える」ということの中身になっている。１章２１節にイエスはカペナウムの会堂で最初に「教えた」となっているが、その時は具体的な内容は触れられていないが、安息日の集会の聖書朗読の後に行われる解釈意見の開陳の形をとっていると想像される。しかし、マルコ伝は、その教えが「律法学者のようにでなく」と書き、尋常ではなかったと印象づける。３９節はイエス一行の一連の言動を「ガリラヤ中の会堂に行き、宣教し、悪霊を追い出した」とある。３章１４節では、弟子たちを「派遣して宣教させ、悪霊を追い出す権能を持たせる」というように、イエスの活動の基本的な形を弟子たちにもとらせたと書いている。マルコ伝の著者は、こうしてイエス集団の初めの頃の活動を描くにあたって「教える」「御言葉を語る」（２−２）「宣教する」「悪霊を追い出す」、病人を癒すということが一体となっているように見える。また「教える」の場を会堂に設定するのは、６章２節まで、もしかしたら６節の伝道旅行も会堂でのことかもしれない。会堂での「教え」は、安息日礼拝が前提になるだろう。６章３４節以後、会堂での教えの場面はない。安息日での会堂での発言ができなくなったためか、集まった群衆に野外や自分の家で教えるようになる。マルコがどの程度このことを意識して書いたのか分からないが、「教え」の聴衆が安息日に会堂に来る人々から、野外にイエス集団の後を追う群衆に換わっていることに注意したい。サバト（安息日）にシナゴク（会堂）に行ってトーラー（律法）に耳を傾け、罪を悔い、いのり、信仰を告白する、そういう形をとれる人々はその一人一人の生はどんなに重いモノがあろうと、やはり立派に「信徒」をやっている人たちなのだ。彼らの多くは、イエスが安息日に教え、その延長上で癒やしのわざをすると、安息日違反ではないかと問う。こういう連中はイエスが「罪人や徴税人と一緒に食事をしているのを見て」,「どうして彼は徴税人や罪人と一緒に食事をするのか」と問う。イエスは彼らにかかずらわって無駄な時間を過ごすことを止めたということなのだろうか。以後イエスのまわりに押し寄せる人々には安息日かどうかなど関心の外である。ただ、イエスの教えの言葉と癒しのわざを求めてくる、とマルコ伝はそういう筋立てになっている。４章に話を戻す。１から９節まで有名な「寓話」イソップ物語のような訓話である。１３節から２０節まで解説までついている。結論から言えば、私には１− ９の譬えはどうみてもイエス死後の教会のための「寓話」であってイエスの譬えのように見えない。おそらく４章２６以下「成長する種」、４章３０以下「からし種」の譬えの群から、二次的に作られたものだろう。ただし、「寓話」としてはイソップ級のみごとな作品だと思う。しかし、所詮は行きつく先の知れた「寓話」、初めから解説などいらない話しなのだ。これに対して、たとえば、４章２６以下「成長する種」にしても、４章３０「からし種」の譬えにしても、ちまちました倫理的な響き、閉じられたイメジはない。そうではなく、人が見逃している、しかし、人の想定外の大きな力を見出しておどろく、そういう驚きに巻き込むような話しである。オープンな事柄の中に人を巻き込み,「で、わたしはどうするのか」という問いの中に立たせるような話しである。イエスを美化するつもりは毛頭ないが、彼岸からはじけてきた神の国、溢れんばかりの神の恵みというメシアニズムのただなかに身を投げ込んで動き、語るのである。
　１月２４日の説教からマルコ福音書１章２１−２８節「イエス、宣教を始める」久保田　　一行はカファルナウムに着いた。イエスは、安息日に会堂に入って教え始められた。人々はその教えに非常に驚いた。律法学者のようにではなく、権威ある者としてお教えになったからである。そのとき、この会堂に汚れた霊に取りつかれた男がいて叫んだ。「ナザレのイエス、かまわないでくれ。我々を滅ぼしに来たのか。正体は分かっている。神の聖者だ。」イエスが、「黙れ。この人から出て行け」とお叱りになると、汚れた霊はその人にけいれんを起こさせ、大声をあげて出て行った。人々は皆驚いて、論じ合った。「これはいったいどういうことなのだ。権威ある新しい教えだ。この人が汚れた霊に命じると、その言うことを聴く。」イエスの評判は、たちまちガリラヤ地方の隅々にまで広まった。　「荒野」という外部からガリラヤという内部に活動の場を定めたイエスは弟子を採り、ゲネサレ湖畔の町カペナウムに拠点を定めた。この町はローマ帝国から安堵されていた領主ヘロデ・アグリッパが治めるガリラヤのはじっこにある。すぐ隣はヘロデの兄弟フィリッポスの領地。カペナウムはその国境近くの町で税関所があり、ローマ守備隊の駐屯地もある。要するにいろいろな人が出入りする辺境の町である。そして不安定な辺境の社会に共通することだが、破産して土地や家を失った者たちが職を求めて集まってくる。それがユダヤ人であれば、もはやきれいごとは言っていられない、食うためには何でもするよりない、そういう町だ。　マルコ伝は、まっ先にイエスがこの町の会堂に行って「教え始め」、人々は彼が「律法学者のようにではなく、権威ある者として教えた」ことに驚いたと書く。そして人々はイエスがその会堂にいた「霊にとりつかれた男」から「汚れた霊」を追い出したのを見て驚いたとなる。　この安息日の会堂での出来事をマルコ伝はイエスの宣教の最初のこととしている。実は、聖書日課の順番で行っている一連の説教の予定で、この後「イエスの教え」「イエスの癒やし」という純に進んでいくのだが、マルコ伝を一資料にして福音書の改訂版を作ったマタイはまさに「教え」（山上の説教）と奇蹟物語＝癒やし（わざ）とを整理しきっちりと分ける。しかし、マルコには「教え」と「癒やし」を分けるというより、それを分けられないものとして意図的に提示しているように私には見受けられる。これまでも言ってきたように、マルコ伝はやはり「イエスの十字架と死と復活」（受難物語）に収斂し抽象化する原始キリスト教信仰の傾向に対して、ガリラヤでのイエス集団の人々の間での具体的な活動を付加することに使命を感じている。マルコ伝はガリラヤの宣教をベースにしてこそイエスの十字架と死とその展開としての復活信仰が理解されるべきだという視点で福音書という文学ジャンルを作ったという最近の聖書学のひとつの考え方を支持したい。　つまり、「教え」と「わざ」はイエスの宣教において切っても切り離せない関係にあった。そもそもイエスの活動の動機は、神の国・神の恵みがストレートに群衆たちの間に降りてきているという直感であり、その「うながし」によるものであった。「教え」と「癒やし」、「ことば」と「わざ」を悠長に分けている暇はない、いや、そういう整理自体がその「うながし」の障害になると言ってもよい。それは反省的に会得した知行合一などというものではない。神の国・神の恵みそのままに信頼し、天真爛漫にふるまうところで生まれてくるものだろう。
　１月１７日の説教からマルコ福音書１章１４−２０節「イエスの弟子」久保田文貞「ヨハネが捕らえられた後、イエスはガリラヤへ行き、神の福音を宣べ伝えて、「時は満ち、神の国は近づいた。悔い改めて福音を信じなさい」と言われた。」　洗礼者ヨハネが〈荒野〉＝外部から、人間社会＝内部にむかって告発する言葉とそのさまは、内部にいる人間には不気味なものだったはずだ。ヨハネが具体的に行った告発として推定されるのは、前回述べたように、領主ヘロデの倫理問題だった。権力者は彼の口を封じるために逮捕し監禁した。ヨハネには弟子集団があったが（６−２９など）、ヨハネ逮捕後、彼らは師にならって「荒野」を拠点にして修道生活をし、ヨルダン川やガリラヤ湖周辺で悔い改めの洗礼活動をしたらしい。　イエスはこのヨハネのモードをとらずに、「ガリラヤに行き」独自の活動を始めたというのである。この「ガリラヤへ行き」というのが、マルコではことのほか重要な意味を持つ。そもそもマルコ（？）という人物が〈福音書〉を書いた動機は、ガリラヤでのイエスの事績を、十字架の死と復活の物語の前に付け加えることだったと言ってよい。　ペテロらが始めた第一世代のエルサレム教会の宣教内容は、たとえば第一コリント１５章のパウロの言葉で言えば「キリストが、、、、わたしたちの罪のために死んだこと、葬られたこと、また、聖書に書いてあるとおり三日目に復活したこと、、、」、すなわちイエスの十字架の死と復活による罪の赦しに集中したものだった。ある種のこの熱狂のゆえに、第一世代の弟子たちには自明のことだったろうが、イエスがガリラヤでどのような宣教をしたかということが抜け落ちていった。実際、第２世代のパウロにとっては「わたしはあなたがたの間で、イエス・キリスト、それも十字架につけられたキリスト以外、何も知るまいと心に決めていた」（第１コリ２２）と言わしめるように。マルコはこのように、ガリラヤ時代のイエスの事績を欠落させていくことが正当化されていくのにがまんがならなかったのだろう。　イエスが〈荒野〉を去ってガリラヤに行ったのは意図的なことだったのであり、確信をもってのことだったと読むべきだろう。（田川「原始キリスト教の一断面」）　マルコの復活物語で、墓からよみがえったイエスは「あなたがた（マグダラのマリヤら）より先にガリラヤへ行かれる。かねて言われたとおり、そこでお目にかかれる』と。」（１６：７）という若い男のメッセージが語られるのも、マルコの意をくんだ言葉だろう。このイエスが「神の国は近づいた」と言いつつ「神の福音を宣べ伝える」行動をガリラヤで起こす。ガリラヤは確かにヨハネの〈荒野〉という外部から見れば、人々が生活する〈内部〉なのだが、問題はその内部が毀れて人々の暮らしが成り立たなくなっている、私たちの言葉で言えば、まさにセイフティ・ネットが毀れて、内部にいながら人間らしい暮らしができない事態に陥っていたのである。イエスが活動の拠点としたガリラヤ湖畔の町カペナウムやその周辺にはそんな人々が吹きだまりのように集まっていたのだろう。イエスが「ガリラヤに行き」というときのガリラヤとは、毀れた内部の外部のようになっているガリラヤのことだ。神の国＝神の恵みは、そのような場で暮らせなくなっている人々に照準を合わせ、惜しげもなく降り注ぎつつある。「さあ、その恵みの降り注ぎの中に入って、ヴォランティアのように立ち働いてみないか」　これがイエスが弟子を招いていく基本的なスタンスだと読みとりたいと思う。ガリラヤでイエスと弟子たちがこれから活動していく中身は、神の恵みの降り注ぎを人々といっしょにになって受け取ること、それを記銘しそれを語り継ぐことだ。
　１月１０日の説教からマルコ福音書１章９−１１節「イエスの洗礼」　久保田文貞　　　聖なるものであれ、穢れたものであれ、どちらも内部にかかみつづけるわけにいかない、そこで外部に〈掃き出す〉ことになる。この二つのものはその点で共通している。そうはいっても、〈掃き出し〉は徹底しているわけではない。日常の内部に穢れを抱え込んでしまうというのが現実だ。　ヨハネが説いた洗礼（バプティスマ）は、神の審判をひかえて、人の罪の穢れを水で洗い清めようというものだった。この〈掃きだし〉をすすめ、それを執行するのが、「荒野」、外部で修行を積み、聖性を自分のものにした修験者ヨハネである。このようなヨハネからナザレ出身のイエスは「洗礼」を受けたと考えてよいと思う。　洗礼を受けた後、イエスはヨハネのように荒野で修行したけれども、ヨハネが逮捕されてしまう。おそらく、彼はガリラヤの領主ヘロデ・アンティパスの倫理にもとる婚姻問題を群衆の前で歯に衣着せず批判したためだろう。（マルコ６−１８以下）　この後、イエスは「荒野」から出、ガリラヤという内部に入り、カペナウムという小都市に拠点を置いて、弟子をとり活動していく。　しかし、福音書に見る限り、イエスはヨハネが「罪の赦しを得させるために悔い改めの洗礼を宣べ伝えた」（４節）という宣教活動を継いでいない。では、イエスの宣教活動はなにか、マルコ伝は次のようにそれを集約しています。それは「時は満ち、神の国は近づいた。悔い改めて福音を信じなさい」というものです。そしてマルコ伝では、イエスは群衆たちの見ている前で汚れた霊に取りつかれた男からそれを追い出すという象徴的な行為をもって、独自の活動をしていくことになります。マルコ伝の記述によれば、到来しつつある神の国、神の恵みが、洗礼という清め＝罪の掃き出しの儀礼を飛び越えて、「罪人」や病者、悪霊に疲れた者たちの間に入っていったイエスの活動のまわりで起こっているということになる。ヨハネの〈洗礼〉バプテスマは、どう見てもレビ記１４，１５章などの聖職者たちに要求された特別の浄めの儀式を、後期になって一般信徒の日常にまでそれを引き込んだある種の原理主義（エッセネ派やパリサイ派）の延長線上にあります。福音書がいかにイエスの洗礼を肯定的に描こうとも、イエス自身の活動の中にそれがまったく欠けているのを否むべくもない、それ程までにイエスの活動から洗礼は姿を消しているということだ。　ところが、イエスの死後、神がイエスを死人の中から引き上げたと信じる人々が起こり、イエスこそ神が遣わしたメシア＝キリストだと告白する群れが特別な自覚に達する。神の恵みの時、聖なる群れとして集められたと。それが原始キリスト教です。ここにおいて、俄然、洗礼がその聖なる群れに入ることの儀礼として再び新たな意味を持って呼び出されたということだろう。　この洗礼の意味をいっそう深く表現したものとして、パウロの手紙（ロマ書6章など）がある。それはそれでなかなか興味深いものだが、イエスの宣教内容と原始キリスト教の宣教内容の大きなズレができてしまった。「罪人」の意味が大きく異なってしまったのだ。罪や穢れが深化したものの、現実の人間の間の差別や排除の問題が見えなくなってしまった。清めの儀礼が、復活者キリストがわれらの罪を赦す儀礼となり、聖なる者の群れへの入会の儀礼になった。そしてその儀礼の中で告白する主体として鍛え上げられた。イエスの時には予想もしなかった事態が起こっている。それは、この聖徒の群れ＝教会が神の恵みを暫定的に実現する救済機関としてこの地上に留まりつづけるという事態である。洗礼者ヨハネの運動から飛び出して、ガリラヤで展開した運動とは天地ほどの差があると言うべきだろう。
１月３日の説教からルカ福音書２章４１−５２節「お宮参りなんかするのか」　　　クボタ文貞　ルカ福音書は誕生物語だけでなくイエス少年時代についても報告しています。前にも申し上げたように、こういう後日談的なものが追加されていく背景には、初期のクリスチャンたちが待望していた「終わりの救い（審き）の日」つまり「終末」が起こらなかったという現実をどう乗りこえていくかという問題があったことでしょう。誕生物語はそのひとつでした。さらに、２世紀に入ると少年イエスや母マリヤ、使徒らの伝記、列伝、外伝で溢れていきます。少年イエスものでは「トマスによるイエスの幼児物語」が伝えられています。もちろん「史実とは関係なく、大衆の好奇心や物語的興味を満たすための読み物」（八木誠一）です。それは超能力を持った少年イエスの奇蹟物語集であり、その奇蹟もおもしろ半分のものであったり、ときには自分の気にくわない者を呪う、呪われた者は枯れてしまったりするというような怪しい読み物になっています。これらはキリスト教正統主義からあきらかに見下されていた。けれどもそれら自身が正統的な教理に逆らっているとは見なされなかったのか、神学的な異端とみなされず、むしろ「大衆」伝道の道具として黙認されていたらしいのです。（わたしはここに「大衆」という語を２回使っていますが、ちょっと異和感があります。八木の言葉を使っていえば、「大衆の好奇心や興味を満たすための読み物」でなく、「史実と関係」があり、高尚な思想的な読みの方が価値があると、あっさりと認めることはできないと思うからです。）　とにかく、ルカ福音書はまだ高尚な神学的な衣装をまとっていると評価され、外典の伝記物は「大衆」文学として見下されるというのは感心できません。　問題は、イエスが宣教したもの、イエス処刑死以後イエスをキリストとして告白した中に流れていたものが、さらにどこかで大きく後退し変質してしまったことです。つまり、イエスの宣教と、イエス死後の原始教団の宣教との違いは、イエスが宣教することと、イエスを宣教することとのどうしようもなく明確な違いですが、わたしにはその違い以上の違いが、その次にきているように思えてなりません。それは、メシアニズムの熱狂に生きることと、その熱狂から醒めたことの間の違いです。　メシアニズムとここで言ったのは、人間の住むこの世界と歴史の彼岸からなにものかが、彼岸と此岸との決して架橋できない懸崖を破って此岸に及んでくる迫りを感じとる、そのようなあり方のことです。イエスはこの迫りに共振して活動を起こした、この彼岸からの吹き出しと揺さぶりはユダヤの辺境に吹き寄せられたほんの一握りの人々の生につかの間及んだだけのことでしたが、その小さな攪乱は人間の世界と歴史を根本から揺さぶることになるだろう、これがイエスとそのまわりに出来事となったことであり、それをひとつのメシアニズム（の熱狂）とわたしはよびたいのです。　けれども、この出来事を受けとめ、その中に生き続けることがなかなかできない。人はこの異常な吹き出しの跡を神話の中に押し込め、さらにそれを神学化し支配の道具とするのです。その意味では、「大衆」文学の「大衆」を侮辱しながらする伝記ものは、罪が軽い。それはサブカルチャーにしか見られないし、傍流、「外典」として脇にうち捨てられたまま、相手にもされなかったのです。イエスの幼児物語とか少年物語の伝記ものが、本流の「神学」や「教え」に直接手を出さない限り、無害と見なされ放り置くというわけです。いずれにせよ、これらの主流にしろ傍流にしろ、メシアニズムの吹き出しから大きく後退し変質していることだけは確かではないかと思うのです。