説教ノート

説教ノート ２００９年１月から１２月分まで
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　１２月２７日の説教からマタイ福音書２章１−１２節「東方の星占い」久保田文貞　神によって選ばれた民として強い自負をもち、神によって与えられた「律法」を守るべく定められたユダヤ人（教徒）は、一貫して自分たち以外の人々を〈異邦人〉として一線を画し、自分らの宗教的生活から締め出します。しかし、異邦人とまったく接点がないというわけではありませんし、こちらからで向いていって異邦人を攻撃したりしませんでした。商取引などは許される限り「異邦人」といくらでもするのです。現在のイスラエルに集結するユダヤ人はそうでないのが残念でなりませんが。　ユダヤ人と異邦人の関係は、「日本人」と「外人」の間にあった関係と似ている面があります。仲間と他者という私たちと地続きの問題を考えてみたいと思います。　マタイ福音書は、ユダヤ人出身のクリスチャンを中心とする教会、外部から見ればユダヤ教イエス派の改訂版福音書で９０年頃書かれたとされます。一番の特徴は、クリスチャンはユダヤ人以上に〈律法〉の精神を完全に守ることになると理解しました。（５章１７、８など）　そうやってユダヤ人からクリスチャンへの転向の正当性を確認しようとしたといえるでしょう。しかし、ユダヤ教から脱出するために最大のネックになったのは、ナザレ出身のイエスを〈神の子〉〈キリスト〉として神の地位に高めたことです。1、２章のクリスマス物語はその難題を乗り越えるための一つだと言ってよいでしょう。　まずユダヤ人の血統を断ち切るかのように、イエスは聖霊によって身ごもり処女マリヤから生まれたという伝承を採用します。また、イエス誕生を認知して挨拶に来るのが、〈異邦人〉を象徴するような東（アラビア）からきた星占い（マギ）たちです。彼らは星に導かれてユダヤにやってきたと。ユダヤ教で、星は、太陽や月と並んで神の被造物としかみなさない。（創世記１章１６，ヨブ２５章２、詩篇８章３）　ヘブライ語聖書で、星が神の子の誕生の場へと導いたり、神の意志を指し示すような役回りをすることはほとんどありません。星占い自体を固く否定しています。（申命記４章１９）　イエス誕生をユダヤ人のだれも知らず、マギたちだけが星に導かれて新しい〈ユダヤ人の王〉に挨拶に来るというのは、大変挑発的な物語なのです。　〈ユダヤ人の王〉という称号は受難物語の中にも出てきますが、総督ピラトやローマ兵士がそう呼ぶだけで、結局、この称号を発するのは〈異邦人〉だけです。この称号はユダヤ教の外部から内部に押し寄せ、あらぬお節介を及ぼしかねないものです。　こうしてマタイ伝クリスマス物語は、ユダヤ教を揺さぶります。それはユダヤ人クリスチャンたちがイエスを神の子キリストと信じることによってもたらされた攪乱に関わっていることです。ユダヤ教の内部にどっぷりと浸かっていた人間がイエスと出会うことで揺さぶられ、ついにはユダヤ人と異邦人の隔壁自体を問題化するところまできているということです。想定外のことがどんどん起こっていきます。〈異邦性〉のもっとも高い占星師がやってきて、事情も知らず、ピントはずれの称号でイエスを礼拝するという諧謔を織り込まざるを得ないように。さらにそれへの反応（ヘロデの）の見当違い、嬰児虐殺という過ぎた悲劇、それに引きずられ聖家族をエジプトに脱出させるというズレまくり、、、、この攪乱が、ユダヤ人と異邦人という概念の攪乱のために大切なお道具になっていることを、まじめに受けとめたいと思うのです。　
12月20日の説教からルカ福音書1章39〜56節「マリヤの賛歌」　　　　　久保田文貞　ルカ福音書1章5節から80節までに２つのモチーフがあります。１つは洗礼者ヨハネはその誕生の仕方においてもイエスの先駆けであったこと、もう一つは母マリヤは聖霊によって身ごもったことです。使徒信条（４世紀）はさらに古いローマ古信条（２世紀）をもとにして作られたと言われますが、「主は聖霊より（によって身ごもり）そして処女マリヤより生まれ」となっていたと推測されています。９０年頃それぞれ編まれたマタイとルカ福音書にクリスマス物語がありますが、聖霊によって身ごもったということが両者に共通しています。　イエスを神の子キリストと信じ告白した人々は、イエスがこの世界に遣わされたことの意義を特化し、さかのぼってその誕生を神話的表現で語ったわけです。この処女降誕の物語にこめられている思いは、イエスの誕生の出来事は、この世界と人々を救おうという神の主体的な意志によるものだったということでしょう。そこにはダビデの子孫ヨセフという父親の血統を割り込ませないというかなり思い切った処理が成されたということを読みとるべきでしょう。イエスがダビデの子だという告白はかなり早くからささやかれ、パウロもその伝承を受けている（ロマ１：３）し、マルコも、そしてマタイは特に強くその伝承を強化していると言えます。けれども、そのマタイでさえ、イエスが聖霊によって身ごもったことに同意し、一介の処女マリヤを聖霊によって身ごもませ、イエスを産ましめたのです。後に、そのマリヤとその女系列を聖化してしまう冗舌な伝記（たとえば外典ヤコブ福音書など）が出てきますが、処女降誕のモチーフを創った最初の動機から言えば、マリヤの過度の聖化はぶちこわしになるはずです。　しかし、マリヤは清楚な方がよい、謙虚な方がよい、一介の処女のままの方がよい、という思いは、それ自体がかなり男本意であり、父権的な発想です。結局、男どもはマリヤを女性の鏡のように敬慕しながら、女はマリヤのようにあってほしいと、逆に女性の重石にしてしまいかねない、事実そうだった、そういう問題があると思います。　ところが、その処女降誕の物語の延長線上に〈マリヤの賛歌〉が置かれています。「わたしの魂は主をあがめ、わたしの霊は救い主である神を喜びたたえます。身分の低い、この主のはしためにも目を留めてくださったからです。」という謙虚さを絵に描いたような文句で始まります。しかし、その後、主なる神はこのように貧しい女に目を留め、偉大なこと（イエスを身ごもませたこと）をなさったといって、これを世界に対するしっぺい返し、革命的な事と捉え、次のように歌いつなぎます。　「主はその腕で力を振るい、思い上がる者を打ち散らし、権力ある者をその座から引き降ろし、身分の低い者を高く上げ、飢えた人を良い物で満たし、富める者を空腹のまま追い返されます。」快哉かな。　男本意の父権性が当然のこととして見なされているユダヤ教社会、ローマ社会では、同様に女性は一人前に見なされていませんでした。しかし、マリヤの讃歌はそういう社会的歴史的条件をこともなげに無効としてしまうように、一妊婦が歌う歌なのです。神の前に絶対の謙虚さを手にした女性が、男たちが支配する人間の社会、歴史を前にして、ひるんだり恐れたり怪しんだりすることなく、自分の子供をこの世界に、かつ歴史に、解き放つ強い母親になっていくのです。別に母親が賛美されているわけでもありません。神が一介の人間を選び、権威や権力から自由になって、考え、振るまう人を祝福しているということでしょう。
１２月１３日の説教からマルコ福音書１章１−８節「荒野の意味」　　　　　久保田文貞　福音書の冒頭に洗礼者ヨハネの登場を置いたのは記者マルコ以前の伝承によると推測されますが、同じようにこの福音書記者が、ルカやマタイが扱ったクリスマス物語の原型がすでになにほどか存在していて、しかしそれを採用しなかったと推測することもできます。福音書の冒頭に洗礼者ヨハネの物語を置くことと、クリスマス物語をさらにその前に加えることとの間にどんな関係が成り立つか考えてみたいと思います。　洗礼者ヨハネの登場に「預言者」からの引用として「見よ、わたしはあなたより先に使者を遣わし、あなたの道を準備させよう。荒れ野で叫ぶ者の声がする。『主の道を整え、その道筋をまっすぐにせよ。』」が冠されています。これはヘブライ語聖書からのそのままの引用ではなく、出エジプト２３章２０節とイザヤ書４０章３節などからブレンドした言葉ですが、要はヨハネが「荒野」という外部から内部に向かって「神の言葉」を語ったと言おうとしています。またヨハネが「らくだの毛衣を着、腰に革の帯を締め、いなごと野蜜を食べていた」（６節）と、前９世紀の預言者エリヤの風姿を真似ていたというのも「荒野」から堕落した文明の内部にむけて審きの預言活動をしたエリヤに擬えているのです。この物語の直接の趣旨は、洗礼者ヨハネがキリストの前に使わされた「露払い」だというのでしょうが、なんといっても「荒野」からヨルダン川の川向こうの内部への呼びかけになっているというモチーフは、キリスト教から出たというより洗礼者ヨハネ自身から出てきたものであり、キリスト登場の「露払い」以上の意味があると思います。　イエスはヨハネから洗礼を受けた後、「霊はイエスを荒れ野に送り出した。イエスは四十日間そこにとどまり、サタンから誘惑を受けられた」(１３) と記されています。イエスは「洗礼者ヨハネに従って」と言わずとも、「ヨハネのように」〈荒野〉に赴いたと言ってよいでしょう。「時は満ち、神の国は近づいた」で始まるイエスの福音宣教活動は〈荒野〉から押し出され開始されたのです。　イエスは、洗礼者ヨハネ以上に〈荒野から〉ということを積極的に考えていたかもしれません。〈荒野〉を人々が日常を暮らしている〈内部〉に割り込ませていくように行動しているからです。人々が暮らす日常と言っても、それはのどかな田園ではなく、優雅な都市でもない。そこでは、農民が権力者から搾り取られ没落し、宗教的な支配者から抑圧されついには共同性から排除されている、そういう場所であり〈内部〉なのです。イエスは周知のように、「神の国」の恵みとその福音が、搾取され没落し、抑圧され排除された人々に向かっていると察知し、これを身を寄せあうようにして〈内部〉の中になんとか居場所をもうけようとしている人々の〈外部性〉に、福音宣教活動の拠点を置くのです。それは、イエスが〈外部〉から押し寄せてくる〈神の国〉を、〈荒野〉という〈外部〉から〈内部〉に広がる〈外部性〉に招き引き入れたと言えます。　ユダヤ教の漠然とした深い伝統（預言者的な伝統でもありますが）の中に、神の言葉、神の恵み、そしてそのメッセンジャーとしてのメシアは〈荒野〉からという通奏低音が響いていますが、これはユダヤ教の枠にとどまらず、われわれ人間の基本的な事態に関わることだと思うのです。キリスト教とは杭にかけられて処刑されたイエスを神の子キリストとして告白するわけですが、わたしにはその告白定式の一歩手前の所をもっと大事にすべきだと思えてなりません。イエスを神の子キリストと宣明する以上に、イエスが〈荒野〉で受けとめその中に身を投げ打って、それをもって人々の内部にあろうとしたこと、そこで人々の日常を共に歩もうとしたことにもっと目をとめた方がよいと思うのです。「イエスは神の子キリストだよ。難しく考えないでそう告白すれば楽しいよ」とクリスマス物語は言うかもしれませんが。
１２月６日の説教からヘブル書２章１ー４節「大きな救いに無頓着でいられるか」　久保田文貞　ヘブル書の全体的な論点は、キリスト教が表面上ほかの諸宗教と違って、神殿もなく、祭司もなく、犠牲もないけれども、実はキリストこそ神殿であり、祭司であり、犠牲の究極の形なのだと主張するものです。この文書がその議論に入る前に、第１、２章で、天におけるキリストと天使の関係について論じています。　天使という存在は、１世紀にあってヘレニズム宗教にかなり一般的にみられるものです。現代の私たちにとって、天使という神話的な存在を実在する者と考えることはできません。ただ現代が失っているなにかを憂いて、メルヘン的な物語に仮託して表現したりするとき天使の登場となったりするのみです。基本的に天使にそれ以上の意味を見いださないのです。しかし、古代の人々は私たちに理解しがたいほど、いろいろな天使に囲まれて生きていたらしい。聖書に限っても、ヘブライ語聖書のかなり古いそうから、御使い・天使（マラク）が登場し、前２世頃の新しいダニエル書まで一貫して出てきます。ただし、この周辺的なキャラクターとしての天使は、ユダヤ教としてもガードが甘く、ほかの文化圏の宗教的な要素とかなり混ざっているようです。古いセラピムやケルビムはバビロニヤから、名前のついている有名なガブリエルやミカエルなどはペルシャからといった具合です。いずれにせよ、天使は、神のいる天界と人との間を取り持つ、当然の存在として何の疑いもなく受け入れられていたらしいのです。　特にユダヤ教後期、ペルシャの影響が強くなっていた時代、天の宮廷に使える者天使たちの位階制が発達し、位の高い善なる天使がいるかと思うと、高位だが悪い天使、サタンのような者もいるのです。　とにかく、新約にも広く天使が登場します。福音書にも書簡の中にもごく自然に登場します。そしてけっこう重要な場面に登場しています。たとえばおとめマリヤが聖霊によって身ごもったというのを知らせる天使ガブリエル、またイエスが葬られた墓に女たちがいってみると墓は空で、気がつくと墓のところに白い衣を着た青年がいたという伝承があるわけですが、これも天使です。また荒野でイエスは試みにあいますが、そこに現れる天使サタンもいます。それ以外にも新約諸文書の著者たちは、総じて天使を深く考えることもなく、ほとんど癖のように何気なく天使を登場させています。　その意味では、ヘブライ書の天使に対する正面からの議論は、注目に値します。神は世界の創造とともに天界の秩序を作り、「御子は天の高い所におられる大いなる方の右の座にお着きになりました」という。そして「神はその長子をこの世界に送るとき、「神の天使たちは皆、彼を礼拝せよ」と言われました」という。また「天使たちは皆、奉仕する霊であって、救いを受け継ぐことになっている人々に仕えるために、遣わされた」という。イエスを天界における天使の一員に過ぎないという考え方を退ける。神は「彼を天使たちよりも、わずかの間、低い者とされた」けれども、「死の苦しみのゆえに、「栄光と栄誉の冠を授けられた」のを見」たと言います。天使を神とキリストに使える従者として最終的に固定しています。　ヘブライ書の天使についての考察は、結果的に天使不要論につながります。天使は物語のキャラクタとしては重宝されていますが、おそらく誰も本気には考えていない。どうでもいいものとしていると思わざるを得ません。
１１月２９日の説教から「見ることと分かち合うこと」真下　弥生マルコによる福音書　第７章３１節から３７節筆者はキリスト教主義の大学で、教養科目の一環として美術史（主にキリスト教美術）を教えています。神学・牧会学の教授を主とする教育機関において、美術史は決してメインストリームにはなり得ない分野ですが、この分野に対する少なからぬ関心は、学内外からしばし感じるところです。書店に行けば、キリスト教美術の入門書が平積みになり、「崇高な信仰の表現」「西欧文化の真髄」などのキャッチコピーを掲げた、欧米の美術館の大規模な展覧会もしばし開催されます。キリスト教のコミュニティにおいては、美術表現によって賛美をしよう、という動きとして表れることもあります。しかし、キリスト教の教義の核となっている「十戒」には、「あなたはいかなる像も作ってはならない、、、それらに向かってひれ伏したり、それらに仕えたりしてはならない」（出エジプト記２０章４から５）と定める、いわば偶像崇拝を禁じる条項があります。形あるものを拝むという行為がはらむ問題のみならず、そもそも神は人間の感覚では知覚し得ない存在であるにも関わらず、人の手によってそのようなものを描き得るのか、という命題もあります。同じ文書を聖典とするユダヤ教、イスラム教においては、具体的な美術表現が差し控えられてきた歴史がありますが、他方キリスト教世界は、絵画・彫刻等、視覚表現を著しく発達させました。キリスト教文化における美術の隆盛は、実はその自己矛盾の上に成り立っていることは、日本のキリスト教界において、十分に自覚されているとは言いがたいように思います。聖書が、日常の言葉ではないラテン語で書かれ、なおかつ文字の読み書きの出来ない人々が圧倒的に多かった時代において、キリスト教の教義や聖書の物語を、絵画・彫刻等、視覚に訴える形で表現することには、宣教・教育の上で、多大な効果がありました（そもそも、「美術」とは何かという定義をまず提示しなければならないところですが、その形態は、先に挙げた絵画・彫刻の他にも多様な形があり、また、必ずしも視覚だけではなく、触覚、聴覚等、他の感覚に訴える表現もあります。ここではひとまず、「主に視覚に訴える芸術表現」と、ゆるく定義しておきます）。6世紀の教皇グレゴリウスは、字を読むことの出来ない人たちにとって、絵画はあくまでテキストの代替物であると述べつつも、その効果のほどは認めています。キリスト教が時を経て変質するにつれ、視覚的表現も許容され、時によっては歓迎されていったのです。　　デューラー　受胎告知1511 　そのような美術表現は、それぞれの時と場所において、あるいは時を越えて、今現在の私たちをも含め、多くの人々の目に入ることとなりました。特に、聖書の物語を描いた美術表現は、教会の礼拝堂の中で、街中の装飾を通して、印刷物によって、さまざまな媒体を通して、さまざまな階級の人々の目に触れることになりました。人々が共通のものを見る行為は、文化や社会の規範を形作る、ひとつの要素となります。キリスト教世界の文化も例外ではなく、それは現在も連綿と続いています。そのひとつの例として、キリスト誕生の物語が、キリスト教世界の美術の中でどのように描かれてきたか、クリスマスの近づく今、ご一緒に見ていく時を持たせていただきました。このエピソードを美術で表現するにあたり、おおよその定型が定着してきた時期にあたる14世紀初頭、イタリア北部の古都・パドヴァに建てられたスクロヴェーニ礼拝堂に描かれたキリスト誕生物語を軸にしながら、さまざまな時代と地域で描かれてきた、キリスト誕生の物語を比較していく趣向を取らせていただきます。今回はスライドとプロジェクターを使わせていただきましたが、これもまた、皆で分かち合うひとつの形と言ってもよいかもしれません。要約の掲載にあたり、筆者が多くの言葉を費やすよりも、実際の作品の一部を掲載させていただきたいと思います。ご自身の目によって、また、今日の礼拝を守るみなさまがご一緒にこれらの絵を見ることによって、先週の感想、新たに起こる感想を、楽しく分かち合っていただければ幸いです。
１１月２２日の説教からルカ福音書１２章３５−４８「腰に帯びして」　久保田文貞３５節から３９節も、また４２節から４８節も明らかに終末を迎える人間の心得について述べていると分かります。前回、終末に突入しはじめると、それまで人々が依って立ってきた世界のいろいろな秩序は崩壊し、人間の最後の絆である家族まで及ぶというマルコ１３章の記述（小黙示録）を取り上げました。細かいことですが、その家族の崩壊に親や兄弟や友人から「引き渡される」（裏切られる）けれども,そこに「妻」が欠けているのです。これを引用するマタイもルカも微妙に改めているのですが、ことにルカならここに「妻」を書き入れそうなものですが、書き込んでいません。こう言うのは、実は、マルコが１０章２９節で「わたしのためまた福音のために、家、兄弟、姉妹、母、父、子供、畑を捨てた者はだれでも、、、」というイエスの言葉を、ルカは１８章２９節で「神の国のために、家、妻、兄弟、両親、子供を捨てた者はだれでも」と「妻」を書き入れているからです。これはルカ１４章２６節でもやっています。イエスが「神の国」は近づいたと宣教することは、広義に終末論的なもの言いだったと思います。少なくともイエス死後、復活信仰に生きたキリスト教はそこから終末の第一波が始まったと理解しています。イエスの宣教した「神の国」の前にルカ的には妻も含めた家族の絆がかく乱されてしまう。ルカの終末の第２波を描いている小黙示録的な記述の中に「妻」が入っていないのはどうしてか、私は気になるのです。同時に順序は逆になりますが、マルコでは父や子というより強固な家族の絆を断ち切るように言っておいて、そこに「妻」を外したのはどうしてか。マルコがイエスの言葉をそのまま伝えていたとしたら、やはりルカと比較して実に興味深いことです。牽強付会と言われようと、引っかかりついでに今日の聖書箇所をこれに関連させようと思います。「腰に帯を締め、ともし火をともしていなさい。主人が婚宴から帰って来て戸をたたくとき、すぐに開けようと待っている人のようにしていなさい。」　ストレートな〈勧告〉、もっと言えば〈戒め〉そのものです。けれども、そこに婚宴の比喩が割り込んでくる。婚宴の比喩と言えば、この箇所のマタイ版２５章１節以下では、明らかに婚宴そのものが終末の宴であり、そこでは花婿（キリスト）が到着したのに居眠りをしてしまった愚かな乙女が宴席から締め出されてしまった話しになっています。　どちらも、「なおもこれからキリストがやってくる」というところに読者を立たせ、「目を覚まし」て、彼を迎え入れなさいという点で共通しています。ここには明らかにもっと早く起こるべき終末の出来事が起こっていないことを修正する必要があったことをうかがわせます。終末のアジェンダを、キリスト教が書き換えなければならない事情があったということです。終末の出来事をイエスの神の国の宣教を第一波とし、イエスの死と復活を契機に第二段階に突入し、やがて再臨のイエスが到来する第３波へと広げ、それは際限なく延長させる可能性を持たせたことになります。　そこで、もう一度あの攪乱と崩壊のことを考えたいのです。ルカはそこに欠けていた〈妻〉をひっくるめてしまう。そして、ルカは婚宴を即終末的事態にしない。婚宴の後にほろ酔いかげんの主人が家に帰ってくる。その帰ってくる場所こそが究極の終末論的な終点であって、すでに退席した婚宴（そこでは新しい夫と妻が誕生したはずです）は終末論的事態そのものとして扱われていないのです。結論的に言って、どうもルカは家族解体にとどまらず男・女の関係の解体まで突き進む可能性を示唆している印象です。　
１１月１５日の説教からマルコ福音書１３章５−１３節「君を愛すことは彼を憎むことという地平」　　　　　　　　　　　　　久保田文貞マルコ福音書の１３章は、世の終わりつまり終末についての言葉が集められていますが、この問題に分け入るには、福音書の中に重層的に含まれているものをふ分けしておくのがよいでしょう。１前２世紀頃からのユダヤ教の中に醸成してきた終末の通念、２イエスやその師・洗礼者ヨハネが表現してきた「神の国」「神の審き」、３イエスの十字架の死後、復活信仰を中心にした原始キリスト教の終末理解と福音書。　1について細かいことは省かなければなりません。とにかく古代ユダヤ教に、世界に神の審判が下って世界の終末に至るという世界観つまり終末論が出てきました。それが文書の形で現れてくるのは、ヘブライ語聖書諸文書が締め切られ最終的な編集を受けていく時期のことです。前２世紀頃の旧約のダニエル書とか、外典のエノク書、エズラ書など。ユダヤ教の中で、終末のビジョンが語られる文書や思潮はけっこう後半に広まりますが、決して正統派のラビ（学者層）のものではありません。マルコ１３章の終末に関するほとんどの情報はこれらの俗説っぽいものの寄せ集めととらえるべきです。3では、イエスを終末論的なメシヤに仕立てていきましたから、ユダヤ教の終末に関する俗説もかなり無批判に利用してしまっているところがあります。重要なのは2に分けた層、つまり洗礼者ヨハネと、彼を師として出発したイエスとその「神の国」運動が、１と３とのズレです。１と３に塗り込まれているマルコ１３章を丁寧に読むと、その中に２が少し垣間見えます。結論から言うと、イエスはそこに描かれているような終末の図にあまり関心を持っていないと解します。確かにイエスのまわりでは、終末論的な世界の危機が切迫しているような緊張感があるように描かれています。しかし、この世の終わりについてミーハー的な関心を持っているのは弟子たちをはじめ取り巻きであって、これに対して、イエスは、あたかも世の終わりの兆しにしかみえないような戦争や地震や飢饉が起こるけれども、それはまだ「苦しみの始まり」にすぎないとブレーキをかけていると解します。　２のイエスの運動は確かに終末的な神の支配を中心に持っています。しかし、その重心は、神から義しとされた人間が、人々の通念を無視して、一般に罪人として外部に排除された人間であったという想定外の「神の自由な恵み」へと移っています。つまり終末論の格好はしているけれども、もはや人々が了解して共同意識として持ち上げてきた終末論の埒外に出てしまっていると言わざるをえません。終末論という宗教的通念自体が毀れてしまっている。あちら側からやってきた「神の国（支配）」の第一波は、人々がとらえてきた磁界の向き、その秩序を完全にぶっ壊してしまった、それが２において垣間見られた出来事です。今日の題「君を愛すことは彼を憎むことという地平」についてごく切り詰めて言っておきます。もう少し磁界の比喩を引っぱって言うと、人々がとらえてきたある意味安定した磁界のもっとも微視的な世界は男と女のいかにも「自然に」みえる対の世界とその延長の家族と言ってよいでしょう。これをこわしてしまうと人間自体がこわれかねません。ところが、イエスの言葉にその磁界もこわしてしまいかねないものがいくつか含まれています。今日の箇所で言えば１２節「兄弟は兄弟を、父は子を死に追いやり、子は親に反抗して殺すだろう」。これは単に終末における偶発的な混乱と言えないこともない。しかし、「神の国のために、家、妻、兄弟、両親、子供を捨てた者はだれでも、この世ではその何倍もの報いを受け、後の世では永遠の命を受ける。」（ルカ１８章３０）、これは磁界のかく乱が起こるべくして起こることを意味します。実はこれはマルコ１０章２９から３０をルカが書き直したものです。微妙に異なるところがありますが、そのひとつ見逃しそうなのは、元のマルコ版に「妻」がないことです。ルカ版では「神の国」が起こす磁界のかく乱が、夫と妻の間にまで及ぶと読めてしまうのです。一見、ルカの方が徹底しています。このかく乱によって人間のあらゆる絆がバラバラにされてしまうというわけですから。けれども、ほんとうに深刻なのは妻を欠いているマルコ版だと思います、、。
１１月８日の説教からヤコブの手紙2章14〜26節「信仰は行為である」　　　　　久保田文貞　修道士ルターは、当時のカトリック教会の腐敗に我慢ならず、１５１７年、「９５箇条文」の公開質問状を城門に掲げ抗議、これをもって「宗教改革」が始まりました。このような改革に踏み出す力の元になったのは、修道士として内面の戦いを経た上に培った経験があったからだと言われます。ルターがぶつかった問題は、自己が功績を積んで自力で神の祝福を勝ち取り自分の正しさを自己主張することに潜むエゴイズムでした。それを自力で振り払うことができない。そこで彼を勇気づけたのはパウロの書簡の言葉でした。キリストを信じる信仰によってのみ，自分は神から義とされるだけだと。この「信仰のみ」は、同時にローマ教会の権威によらずただ神の言葉たる「聖書のみ」によることを明らかにしました。この「信仰のみ」「聖書のみ」を弱めたり曲げたりする力に対して反対したのです。ルターは聖書のドイツ語翻訳でも有名ですが、聖書学者でもありました。彼にはヤコブ書の言葉は「信仰のみ」という原理を貶めるものとうつったのです。ヤコブ書を「藁の書」として嫌いました。　ヤコブ書２章１４節にこうあります。　　「わたしの兄弟たち、自分は信仰を持ってい　　ると言う者がいても、行いが伴わなければ、　　何の役に立つでしょうか。そのような信仰　　　が、彼を救うことができるでしょうか。」　ヤコブ書が、パウロのガラテヤ書やロマ書に出てくる「信仰による義」という問題の立て方に反対していることは確かだと思います。　ガラテヤ書２章６節以下　　「けれども、人は律法の実行ではなく、ただ　　イエス・キリストへの信仰によって義とされる　　と知って、わたしたちもキリスト・イエスを信　　じまし　た。これは、律法の実行ではなく、キ　　リストへの信仰によって義としていただくため　　でした。　けれども、単純に二人の言葉を並べてぶつけてもあまり意味がありません。パウロは「十字架につけられたままのキリスト」への強烈な邂逅の中でキリストへの〈信〉をとらえたのであり、それを割り引こうとするものにはなんであれ抵抗したのです。彼と同じくユダヤ人出身のキリスト伝道者たちは、異邦人からキリスト者になった人々（当時一般にはユダヤ教への改宗者に見えていた）にユダヤ人としての掟を守るように要求したからです。　一方、ヤコブ書の著者がぶつかった問題は、時系列的にはその２０数年後のことです。パウロは６１年頃処刑され、ユダヤ戦争で反ローマのユダヤ人が壊滅状態になり、キリスト教会もユダヤ人グループもユダヤを追い出されました。どちらのグループも新しい出発のための立て直しを迫られている。当然新興キリスト教の方が身軽だったはずです。複数の福音書が編まれ、パウロの書簡が回状されて読まれていきます。ユダヤ教の方は徹底抗戦を回避したものの敗北感に苛まれ、神殿を失い手元にある律法（トーラー）に固執せざるをえない。両グループは完全に離反していきます。そのような力学が働く中でキリスト教の中に律法からの自由を謳歌するパウロ主義の亜流が目につくようになったらしい。　ユダヤ教が持っていた良き伝統、それはイエス自身の運動の根幹を成していたものであり、マルコやマタイら福音書記者たちが書き残したものであり、パウロが十分に知らなかったものです。ヤコブ書が表現力においてパウロに負けているのは確かですが、言わんとすることはまさにマタイ福音書と大変よく似ているのです。（ヤコブ２：５とマタイ５：２，またヤコブ３：１８とマタイ５：９など）　貧しい人々への配慮を欠いたキリスト信仰などあり得ないというわけです。　
　１１月１日の説教から詩篇６２篇「力と慈しみと」　２、３節　わたしの魂は沈黙して、ただ神に向かう。　神にわたしの救いはある。　神こそ、わたしの岩、わたしの救い、砦の　塔。　わたしは決して動揺しない。６−９節　わたしの救いと栄えは神にかかっている。　力と頼み、避け所とする岩は神のもとにあ　る。　民よ、どのような時にも神に信頼し　御前に心を注ぎ出せ。　神はわたしたちの避けどころ。　　古代イスラエルの讃美歌である詩編にたびたび出てくる歌詞です。歌の文句について、解説者風にあれこれ言うのはヤボだというのは分かっているのですが、そのヤボをあえてすることにします。　古代イスラエルの人々はこのような歌詞が気に入っていたのでしょう。こんな歌詞を繰り返し歌う人々とはどんな人たちなのか，気になります。「沈黙して、ただ神に向かう。神にわたしの救いはある。」という文句から連想するのは、歌い手が〈この世界の中ではなにもできない、黙るよりない。神だけしか頼るものはない・・〉と感じているわけで、いつもぎりぎりの所にいて、苦境にあるということです。古代イスラエルの民が、こういう歌をたくさん残したということは、彼らが歌を歌いたい気分になるといつも言葉が出てこないような苦境にある自分に思い当たるのかも知れません。そして神にのみ信頼する自分をかき立てていく。少なくとも、そういう歌の歌い方をする。　この歌の感じは、わたしたちの国の演歌や古い唱歌の中の或る部分と似ているようなきがします。旅に流れて、港から港をわたり、酒場でカウンターの隅にうずくまる、そうやって北へ北へと下っていく・・・実際には歌い手の９９％がそんな生活をしていないけれども、なぜかそういう歌が好きな人が多くて、そんな歌で心を通わせてしまう。　詩篇の歌い手がすべてそうだというわけではありませんが、このような歌をくり返し歌う人々は敵に囲まれて今やなにもできない、ただ神にのみ頼るしかないという悲劇的な生のスタイルを共にする人たちなのです。歴史的には古代イスラエルだけにとどまりません。ずっとユダヤ人たちはこんな歌を歌う自身のスタイルを作りながら、故郷から追い出されて都市や国々の片隅でしたたかに生きていったのです。　・・・いつも彼らは敵対して、襲いかかり、亡き者にしようとして一団となり、人を倒れる壁、崩れる石垣とし、身を起こせば押した押し倒そうと諮る。人間なんて空しいもの、欺くもの。自分たちはそんなものにはならない。暴力に依存しない。搾取を空しく誇らない。力は力を生むだけだ。自分たちは確信する、「力は神のものであり、慈しみは、私の主よ，あなたのものである」と。　居丈高な権力者が支配するこの世界にあって、神の設けた〈避け所〉アジールに、自分たちの影を薄めて寄留者（ゲール）のように、マッチョな男のようにでもなく、着飾った貴婦人のようにでもなく、持ち去られた徴たちの痛々しい痕を優しくさすりながらあの歌を歌う・・・　残念ながらそれはキリスト教のではなく、かつあのイスラエル国家につながらない、かつての、そしていまも各地に散っている一部のユダヤ人の生のスタイルに重なった歌なのです。
《説教ノート》　１０月２５日の説教からマルコ福音書10:2〜12節「離縁の理由」久保田文貞　現在、結婚式の時によく読まれるテキストです。「天地創造の初めから、神は人を男と女とにお造りになった。それゆえ、人は父母を離れてその妻と結ばれ、二人は一体となる。だから二人はもはや別々ではなく、一体である。従って、神が結び合わせてくださったものを、人は離してはならない。」　けれども、現代の夫婦、家族にこの言葉を横滑りさせてうまく収まるかと言えば、はなはだ疑問です。封建的な家制度を崩壊させたあとに〈核家族〉というものが期待を受けて現れました。しかし、その近代の家族・夫婦の実体は、文学者たちがいち早く嗅ぎ取ったように、その始めから矛盾を内包していたというべきでしょう。　一つの例として小島信夫という作家が1968年から13年間にわたって『群像』に書き続けた『別れる理由』という小説をあげます。主人公は前田永造という大学教授です。まずその家族が実に複雑なのです。その家に妻の友人絹子が来て、3 人のちょっと風変わりな会話で小説が始まるのですが、その後いくつかの家族の話しが出てくるが、どれもみな複雑な家族構成で、しかもその間に複雑な密通があったり、さらに夢や妄想の次元に入ったり、読む方は混乱しないようにメモるのですが、そのメモをみると、だれとだれが親子関係だとか、だれとだれが密通したとか、だれがだれに対して妄想しているとか、ばかばかしいメモで溢れてしまうといった具合です。やがて三角関係が入り乱れ、アキレスの馬が話し始める。筋が破綻し、作者自身が永造に電話をかけてくる。主人公がこの小説の主題はなんなのかと作者に問い詰める。この長い電話に続いて、『月山』の著者森敦が出てきて、小島と長い電話…そして小説は破綻したかのように終わります。　この小説に妙に惹かれました。ここにでてくる家族の物語は、確実にわれわれの間にある家族と同期し、同調している感じがするのです。実はこの小説が破綻したのではなく、われわれの〈家族という物語〉が破綻していると知るべきでしょう。　このような〈家族の物語〉にイエスのあの言葉を拙速にぶつけるわけにはいかないと思います。その言葉は、ファリサイ人がイエスに問いを投げかけて貶めようとしたという常套のスタイルをもった論争物語の中に出てきます。「夫が妻を離縁することは律法にかなっているか」どうか。律法では「妻に何か恥ずべきことを見いだし、気に入らなくなったときは、離縁状を書いて彼女の手に渡し、家を去らせる。」（申命記24： 1）ことをよしとしています。さすがに男に有利であまりに身勝手な形式的な書面主義の規定がユダヤ教でも、ことに新興キリスト教の間でも問題化していたのでしょう。　これに対して、創世記１、２章の創造物語まで遡って考察するというのは特別のことではなかったはずです。ただ、「人は父母を離れてその妻と結ばれ、二人は一体となる。」 (創2：8）を受けて，イエスの言葉は「もはや二人ではなく、一つの肉なのだ。従って、神が一緒にくっつけたものを、人は離してはならない。」（田川訳）と徹底します。ここには終末論的な臨界状況における特別な倫理が出ているというのではなくて、男と女のあるがままの自然な結びつきを，律法という書き物に代表されるような支配的な言葉でもって、いびつなものにしてしまうのに「反対」と言っているように見えます。　ところで、あるがままの自然の結びつきが美しいとか、それこそ普遍的な倫理だとか言っているのではありません。あるがままの人間の行動や関係、あるがままの家族や夫婦は実は毀れた体をしていて何ら問題ないというべきです。
１０月１８日の説教からヘブル書１１章１−６節　「ーーに踏み出す」　　　　久保田文貞　「信仰とは、望まれている事柄を確信し見えない事実を確認することです。」　ここで「確信」と訳されている語はヒュポスターシス、字義的には「根底にあって支えているもの」つまり根拠があって「確信」をもてる状態ということなのですが、１章３節では「御子は、神の栄光の反映であり、神の本質の完全な現れ」と書いているときの「本質」と訳されている語もこのヒュポスターシスです。この語は、新約文書にあまり見られない哲学的な感覚の語です。それと関連して１１章１節の「信」を定義しようとする文自体がやはり哲学的なスタンスから「信仰」をとらえています。　ヘブライ語（旧約）聖書の感覚も、またその世界を共有して生きたイエスの感覚も、「信仰」というものを抽象して論ずるということがありません。「信仰」は、卑近な現象の背後に隠れている真理や超越的なものを認識することができる心の状態ではなく、目の前にいるあなたと私の、あるいは彼、彼女と私の関係の在り様と同じ地平にある、神と私との関係の一つのあり方の表明なのです。　これに対して、一見するとヘブル書は信仰の問題を抽象的な議論に引きずり込もうとするわけですが、よく読むと実はそうでもない。「信仰とは望まれている事柄を確信し、見えない事実を確認すること」だという文は、ギリシャ哲学的な様相をとっているけれども、実はこれはギリシャ哲学風な「論証」不可能だといっているのに等しい。ヘブル書の著者は、これを創世記のアベルとカインの逸話から、エノク、ノア、アブラハム、イサク、ヤコブ、ヨハネ、モーセ・・・とそれぞれがどのような事態の中で神を信頼し歩んだがということを「信仰によって」（ピステイ）という一語をそれぞれの人物と神の関係を述べる頭にかかげて、えがいていくのです。　例えば、「信仰によって、アブラハムは、自分が財産として受け継ぐことになる土地に出て行くように召し出されると、これに服従し、行き先も知らずに出発したのです」というように。　旅立とうとするアブラハムの前にこれからなにが起こるかということが隠されています。今の現実から想定するわけにはいかない将来の事柄を、「信仰によって」アブラハムは〈確信ーヒュポスターシス〉するわけです。それは今の現実の背後に隠れている〈本質ーヒュポスターシス〉を掘り当てることではありません。アブラハムの前に隠されていることは、彼が神との関係において神を信頼し、実際に旅へと踏みだし、こうしてかつて見えていなかった事実を確証することになるというのです。　「信仰にあって」は、だれもあらかじめ何事か優位に立てるようなものはない、みんなスタートラインに立つときなにも持っていないことになります。隠されているものを探し出す能力や、そのための地図や羅針盤もない方がいい。探し求めている間に、なにやかやと途中で会得し蓄積できていると思っている豊富な経験も捨てた方がよいかも知れない。「信仰にあって」〈ーに踏み出す〉という在り様は、むずかしく考えることはないでしょう。そのように踏み出せば、迎えてくれる他者との関係で、そこで新しい関係が生まれ、新しい経験が与えられ、なにも心配はいらないよということなのでしょう。
１０月１１日の説教からルカ福音書９章５１−５６節「エルサレムとサマリヤと」　　久保田文貞　共観福音書によれば、おもにガリラヤで活動していたイエスは弟子たちを連れてエルサレムに向け旅立ちました。この旅立ちを印象的に書いているのがルカです。「イエスが天に上げられる日が近づいたので、エルサレムへ行こうと決意して、その方へ顔をむけ」（口語訳）たと。そしてルカだけがサマリヤを通っていったと書いています。しかし、そこで過越祭にエルサレムに向かうユダヤ人と見なされたからだというのだろう、村人は一行を歓迎しなかったというのです。そこでなにかと目立つゼベダイの子の兄弟が「天から火を降らせて、彼らを焼き滅ぼしてやったらどうです」みたいなことを言う。するとイエスが「冗談にもそんなことを言うもんじゃない」と二人を戒めたということなのでしょう。　とりわけルカ文書（ルカ福音書と使徒言行録）は、サマリヤとそこの人々についての記事を書き込んでいます。ルカが基本的な資料として使ったマルコ福音書と比べると歴然としています。マルコではサマリヤの「サ」の字も出てきません。マタイも異邦人と同格にして一回切り（１０章５）。このマタイの扱い方に出てしまっているように、サマリヤ人はユダヤ人から忌み嫌われているのです。歴史的には明確なことは分からないのですが、前３世紀頃、エルサレムを中央としてきたユダヤ教主流派に対抗して、父祖ヤコブのゆかりの地シケムのそばのゲリジム山を聖所とし、独自のモーセ五書（トーラー）を抱いたグループとして出現しています。ことに前１０８年、マカベア一族がシリア（セレイコス朝）の支配に反抗してゲリラ闘争をしていきますが、その後裔のハスモン家がついに王＝大祭司となり、例外的にあのパレスチナの地にユダヤ教神政国家が短期間ですが誕生しました。その時の大祭司＝王ヒルカノス１世が分離派のサマリヤ教団を粛清しようとしたのです。不利な立場におかれたサマリヤ人達はエジプト（プトレマイオス朝）勢力やシリヤ勢力に援助を求めようとしたが、それを察したヒルカノスはサマリヤを攻撃し、ゲリジム聖所を破壊したのです。エルサレム・ユダヤ教とサマリヤ教団とは決定的に仲違いします。　この教団の伝承によれば、サマリヤという名称は、「守る」からでた語「守る者」という意味だと言います。それをエルサレム・ユダヤ教側が、悪名高きアハブ王や后イゼベルを出したオムリ王朝の首都サマリヤとダブらせているにすぎないというわけです。ことにバビロン捕囚以後、エルサレムに帰還しそこに神殿を再建したユダヤ教は、民族の純血イデオロギーを高揚させるために、かつてアッシリヤに滅ばされ混血と異教混淆にまみれ操を失った北王国とその首都サマリヤの人々を踏み台にしたのです。もちろん、これと後のサマリヤ教団とを実線でつなげることはできないでしょう。　問題は、そのエルサレム・ユダヤ教のサマリヤ人に対する差別意識を前提にして、イエス死後のキリスト教とくにルカ文書がサマリヤ人伝道を特化しているのではないかという点です。悪くすると、サマリヤ人を出汁にして、ユダヤ人をこけにするということになりかねない。いや、現在でも「サマリヤ人ー」などという名のついた慈善的な事業が数多あるのです。当のサマリヤ人がどう思われるかはなはだ疑問です。　現在イスラエルの「西岸地区」ゲリジム山近傍にサマリヤ教団の人々が７２０人ほどいるそうです。１００年ほど前には何十万人のサマリヤ教徒が存在していたが、迫害や戦禍によって激減したそうです
１０月４日の説教からテサロニケ後書３章６−１３節「働くことと喰うこと」　久保田文貞　パウロはテサロニケ教会の人々へ「人もし働くこと欲せずば食すべからず」と命じていたと言う。この言葉はレーニンがロシア革命時たびたび使ってフレーズで、後にスターリン憲法第１２条「ソ連邦において労働とは、”働かざる者、食うべからず”の原則のもと、働きうるすべてのソヴィエト市民の誇りであり、また義務である。」（その後削除）の中に残った。ひとにぎりの貴族・僧侶・土地所有者・資本家たちの搾取を廃し、プロレタリアート（労働者・農民・兵士）独裁を実現しようとした共産主義革命において、「働かざる者、食うべからず」というフレーズは貴族・ブルジョワジーに対して言われたものであり、そのかぎり自然なものだ。しかし、これが原則として逆に人民を縛り始めると途端におかしくなる。いろいろな理由で働けない人が必ず出てくるから。　レーニンがパウロの言葉を借用としているというのが通念だが、パウロの場合もこれを原則とするとおかしくなるのは同じだ。もっとも、近代の聖書学はテサロニケ後書を、パウロの名を借りた偽書として扱う場合が多いが、えてして、パウロがこんな不細工な発言をするはずがないとしてパウロの言葉から外してしまう。しかし、明確な反対理由がないかぎり、パウロのものとして読む方がよいだろう。　テサロニケ第二の手紙は、第一の手紙で述べた「主の日」（キリストの再臨と最後的な審判）が間近であること、それに対する心がけのすすめによって引き起こされた問題に対する追伸として位置づけることができる。第一の手紙の反応として「主の日は既に来てしまった」（２章２）と言う人がいて、「動揺して分別を無くしたり、慌てふためいたり」した人々がいた。そこでパウロは、「主の日」が来る前には「反逆が起こり、不法の者、つまり滅びの子が出現しなければならない」といい、まだそれらの者たちを「抑えている者」がいて「主の日」は来ていないと言う。現代の私たちにはくだらない議論だと感じるが、彼らは真剣なのだ。不法の者の到来を抑えているつっかえ棒がまだ外されていない。「主の日」はその後の話であるというわけだ。それにしても、パウロが実際どう思っているか知らないが、いつつっかえ棒が外されるか分からないのに、いたって冷静だ。　もしかしたらもう「主の日」は来てしまった。この新しい世においては、もはやあくせく働く意味などない、「やめた、やめた」と言う人々が現れたのかも知れない。「怠惰な生活をし、少しも働かず、余計なことをしている者がいる」、「自分で得たパンを食べるように、落ち着いて仕事をしなさい」と言う。「主の日」の到来が抑えられていると認識できているからか、とにかく冷静で常識的である。この常識を備えていることで、きっとパウロは讃えられこそする非難されることはないだろう。　けれども、イエスが神の国の福音を罪人とされた民衆たちに語り始めたとき、実は「主の日」到来のスイッチは入っていたのである。イエスが棒っ杭に吊され殺され、そのイエスを神が死人のうちから挙げたと信じる者があらわれて、第二のスイッチも入っている。新しい「世」がすでに始まっている。その中でそれまで押さえつけられ、数えられなかった人がむしろ数えられ、解放されつつあると言ってきたのではないか。喜びのあまり勤めを休んで、いっぱい休暇を取って、はじけたからと言って、「怠惰」だと非難し、「冷静に働け」ということで話しを締めるというので良いのだろうかと思う。ある種の熱狂にブレーキをかけるパウロを評価したがる人が多いが、入ったスイッチを再び切ることになるのではまずいと思う。
９月２７日の礼拝説教から出エジプト記６章「祭司とか僧侶とか」久保田文貞モーセ物語が、５章以後はげしくモーセの兄弟アロンの記事が増え、アロンが割り込んでくる。こうなったのは、モーセ５書の素材になっているいくつかの資料を編み直した或る祭司集団の編集者が自分たちの見解を大胆に介入させていった結果だ。このような編集作業が始まったのは、南王国ユダが新バビロニア帝国に完全に滅ぼされ、国の主だった人々がバビロニアに強制移住され収容された（バビロニア捕囚という）後のことだ。捕囚の地で神殿業務を無くし一般の人々と同列に立って生活せざるをえなくなった祭司たちは、神と民の間を執り成すという原点に戻ろうとしたのかも知れない。彼らは亡国の歴史を、持ちだした資料や伝承に基づいて、総括しなくてはならないとも思ったろう。もちろん彼らの間に考え方の違う祭司集団があり、その総括に影響を与えたにちがいない。一つはアロン系とザドク系のながれ。ザドク系祭司の起源は、ダビデ王国が諸民族を支配するための融和策の一環として、エブス人の都市国家エルサレムを攻略した後、そこを王国の拠点としたダビデが旧エルサレム神殿の祭司たちを取り込んだことにある。捕囚時代のアロン系を自負する祭司集団にとってはザドク系の祭司を亜流とする意識が働いていたかも知れない。　ただ、古い資料に出てくる祭司は、基本的に一種の技能集団で、異界の「神」と人事を取り結ぶ境界の仕事を専門とした人々というべきものだ。例えば、モーセ物語でモーセがミディアン人のキャンプに亡命したとき、彼の舅になったエテロは祭司なのであり、その舅からモーセは、おそらく舅の「神の杖」を受け継ぎ（４章１８）、エテロは祭司として当然のようにイスラエルを祝福する（１８章１以下）。職能集団として祭司は、別の神と民の間に入って祭司としての仕事ができるということだ。　アロン系の祭司は明らかにこのような寛容さ或いはいい加減さを嫌い、ヤハウェ宗教に純粋に仕えてきた祭司の血統を重んじようとした。６章１４−２７の系図もそのあらわれだ。また７章１− ２節「主はモーセに言われた。『見よ、わたしは、あなたをファラオに対しては神の代わりとし、あなたの兄アロンはあなたの預言者となる。わたしが命じるすべてのことをあなたが語れば、あなたの兄アロンが、イスラエルの人々を国から去らせるよう、ファラオに語るであろう。』」もそうである。ここではアロンは、モーセの３才上の兄とされている。　６章は、いわゆるＰ資料のモーセ召命の記事である。直接には同じくＰ資料である２章２５節以下にこの部分がつながるのだが、こういうと話しがすごくややこしくなる。つまり祭司編集者が、Ｐ（祭司）資料をその他の資料、J資料やE 資料とならべて編集していることになるから。実はP資料自体も捕囚時代かその後のもの、祭司的編集者の編集も捕囚時代かその後のもの。双方に共通するのはどちらもアロン系を優位に立たせていることだ。すべては仮説の話しだが。　祭司の派閥のことなどどうでもいいと言われそうだが、モーセ物語の裏に人間くさいドラマのかずかずがいつもついて回ることを知っておきたい。いつもそういう想像力が必要だと思わないが、純粋にそれらの物語に自分を沈めてみるとともに、そこから自分を取り出して物語を想像力を働かせて冷厳に見ることも必要なのだろう。
《説教ノート》　９月２０日の礼拝説教から伝道の書３章「生命の誕生と変化に関する考察」　　　　　　　　　　　　　　　　加納尚美　伝道の書は、小さく凝り固まっている木の葉のような自分を大空に舞い上がらせてくる哲学書のようであり、折にふれて開く。最近読んだ最も面白かった本に「宇宙創成：上下」（サイモン・シン著、新潮社　2009）があり、久々に伝道所の書を思い出すことになった。この本は、宇宙はいつ、どのように始まったのか？という人類の問を神話時代か辿り、生涯をかけた自然現象の観察、計算、思考を繰り返してきた有名無名の科学者たちの挑戦と挫折が生き生きと描かれている。そして、この世界には始まりと終わりがあるとするビッグ・バンモデルを打ちたて、検証されるに至る科学史を読者は追うことができる。とはいえ、私達が知りえているのは大海の浜辺の砂粒にすぎない。　私の51回目の誕生に、年老いた父親が「お前が生まれた時はこんなだった」と言っても私はちっとも覚えてはいない。今ある自分はあたかもずっといるようでいながらそうではない不思議さ。また、私の胎内で育ち生まれてきた子どもの同じ思いを抱くに違いない。たった1個の受精卵が細胞分裂を短期間に繰り返し、60兆個の細胞を有する人になるドラマを私達はみな経験しているのである。同時に、細胞と個体の死をまた経験することになる。今私達を構成している物質のすべてはビッグバンにより生成された物資ということであり、壮大な宇宙史の中でのかけがえのない一人一人であるという。「皆チリから出て皆チリに帰る(3:20)」　さて、SFではないが、地球外知的生命の存在する可能性は案外高いというのが科学者たちは見積もっている。だが未だにサインは得られていない。そこで、もし文明が一旦発生したら長くは続かないのではないか？という推測されている。人類は20 世紀に科学技術の進歩を急速に進め2回の世界大戦を行い、原爆まで製造し大虐殺に使った。その後も核開発を進めている。21世紀に生きる私達のあり様がかけがえのない生命を育んだ地球の行く末を左右する。それゆえ、今という時を愛しもう。「人はその働きによって楽しみにこした事はない (3:22)」
9月１３日の礼拝説教からマタイ福音書１８章１０−２０節「迷い出た羊」について久保田文貞　　この譬え話の資料として、現在マタイ、ルカ、トマスの三つの福音書がある。遡れば、まずマタイとルカに共通するものが、底本となったＱ資料に含まれていたことは確かだろうが、それ以上のことは確定できない。さらに、イエスがこの譬えを語ったとして、その原型がなにか、推測の域を出ない。　まずルカについて、ここでは「いなくなった羊」は、見つけたら家に帰し、友人や隣人と一緒に喜ぶといい、「それと同じように、罪人がひとりでも悔い改めるなら、悔い改めを必要としない９９人の正しい人のためにもまさる大きい喜びが天にあるであろう」という。つまり、「いなくなった羊」は基本的に罪を犯した者、道を踏み外した者であって、あくまで悔い改めることが条件になっていて復帰する。ルカ福音書では、罪人の元に歩みよるイエスを描きはするが、たいていがその罪人に悔い改めを要求する。　マタイについて、この譬えの枠組（10、14節）で、「これらの小さい者のひとり」へ配慮するように戒められている。誰が読んでも「迷い出た羊」は、「これらの小さい者のひとり」のことである。羊飼いは、99匹を山に放置してまでも、「これらの小さい者のひとり」を見つけようとして必死に捜すという。この福音書全体を通して、「これらの小さい者のひとり」は、キー・ワードになっている。（ことにイエスがエルサレムに入ってから（21章以後）多くの説話を残したことになっているが、その最後の譬え（25章31以下）の40節を見よ。）　　マタイの設定した枠組とその物語の印象が強烈なので、福音書を読み、または聞く者にとって、まずはかつて「迷い出ていた」自分自身が「これらの小さい者のひとり」としてキリストから見出されたことに思い当たる。そして、次には自分もまた「迷い出た」「これらの小さい者のひとり」を見つけ出すお手伝いをすべきだとなる。これはある意味で限りなく倫理的なのだが、「この世」的には限りなく先行きの暗い生き方を指し示すことになる。どう言い繕っても、９９匹の羊の側が大勢であり、多数派であり、力を持っている側である。「迷い出る」とはそこから「迷い出る」ということであり、何らかの形でアウトサイダーに踏み外したことを意味する。９９匹を残してというが、残された９９匹は自分たちだけで十分生き抜く力を持っているように見える。このようなマタイに共鳴するのはかなり屈折した自分ということになる。　譬え話の原型は確定できないと言ったが、あえて試みれば、〈ある人が１００匹の羊を持っていた。その１匹がいなくなった。９９匹を残しておいて、捜しに出かけないだろうか。そして見つけたら大喜びをするだろう〉となる。　一般に言葉の解釈には、それがどのような場面でだれに向かって語られたかが決定的な要素になるけれども、この譬えの場合、そこにあまりたいした意味はない。この譬えを語る者とそれを聞く者（たち）同士の間になりたっている人間関係、例えば教会のようなものが、この譬えを真摯に受けとめると、かならずそれは裏切られ、崩れていくだろうから。　その裏切られ方の好例はルカの解釈に顕著に見られる。「いなくなった羊」＝罪人が悔い改めるというのでは、もとの百匹に戻るだけで、ルカには１００匹の羊の根本的な状況が少しも読めていない。問題はそこから「いなくなる羊」なのであり、神の恵み（神の国）はそのいなくなった羊に惜しげもなく注がれている、そのような出来事が起こっているということのはずだ。「残された羊」は、神の恵みから放置され、捨てられたのだ。「残された羊」とは「いなくなって」捜し出され、悔い改める羊が復帰する場所ではない。
　９月６日の礼拝説教からルカ福音書１０章３０−３６節「良きサマリヤ人」について　　　久保田文貞　このたとえ話は、２９節の「わたしの隣り人とはだれのことですか」という問いにまず応え、３５節で物語が終わってから、「この三人のうち、だれが強盗に襲われた人の隣り人になったと思うか」と、質問者が逆に問われ、物語を枠づけた「小さな縁取り」をもっている。この外側に、さらに大きな額が全体を囲っている。そこでは律法専門家がイエスの律法解釈の力量を試そうとして質問するのだが、逆に質問者がイエスによって「律法にはなんと書いてあるか。あなたはどう読むか」と問われる。ただし、両者のの質疑の内容はいたって陳腐なものだ。「心をつくし、精神をつくし、力をつくし、思いをつくして、主なるあなたの神を愛せよ」という申命記の言葉は普通のユダヤ人なら毎日念仏のように称えているものであり、「自分を愛するように、あなたの隣り人を愛せよ」（レビ記１８、１９）については、自分の仲間と仲良くせよというのだから、同語反復的な自同律の域を超えない。これに対するイエスの答えも、「あなたの答は正しい。そのとおり行いなさい。そうすれば、いのちが得られる」という一見陳腐なものだ。ただ、これらの言葉の中に、見のがしてしまいそうなことがある。それは、〈神を愛する〉と、〈隣人を愛する〉とが、並記されていることだ。ことに原語では、直訳調にすれば、「心をつくし・・主なるあなたの神を、また、自分を愛するように、あなたの隣り人を、愛せよ」となる。つまり人と人の水平な関係性と、神と人との垂直な関係性が、ここでは対等に、あるいは同等に置かれている。まるで、人と人との関係に、神と人との関係をそのまま映し出せるかのように。とすれば、隣り人とはだれかという問いは、神とはだれかという問いに匹敵し、いやあちらの問いなしに、こちらの問いも成り立たないほどに、二つは関わりあうことになる。としても、人と人との関係を「隣り人」との関係に絞り込んでしまうことに問題はないか。物語はこの問題に挑んでいるように思う。　物語の舞台となる場所は、エルサレムとエリコの間の街道筋である。どちらの都市も城壁によって内部が防御されている。「隣り人（プレーシオン）」とは、寄り集まって住むことができる所ではじめて意味をなし、壁によって防御された内部の人同士、あるいはなんらかの共同性を前提している。つまり生活圏の外部では、隣り人の関係を成り立たせる諸前提はオフになる。圏外においては、ユダヤ人もサマリヤ人も、祭司とかレビ人などの地位も、解除される。ちなみに街道沿いの「宿屋」も圏外である。誤解を恐れず言えば、襲った強盗も圏外だからこその存在である。　その点で、襲われた者が（当然のようにユダヤ人と解釈されてきたが、物語には「ある人」としか書いてない）ユダヤ人とされ、そこを通りかかった神殿祭司や、下級神殿労働者（レビ）に、ユダヤ人同胞としての互助義務を期待するにしても、そこではまず自身のユダヤ人性、ユダヤ人としての権利、地位もオフになってことを思い知らなければならない。圏外では、圏内で通用した着衣の形式も色も、その意味が解除された状態になっている。圏外では、人は「裸の生」を生きるように促されているのだ。「隣り人」という言葉にわずかに残っている最小の意味、「すぐ近くにいる人」が圏外においてそのままの意味を担うのみである。　だから圏外では、「良きサマリヤ人」の「良き」はほとんど意味をなさない。「サマリヤ人」も「祭司」も「レビ人」も一度みな漂白されてあるよりない。少なくとも、ルカ福音書の時代（９０年頃）、ユダヤ人の圏内としてのエルサレムもエリコも、ユダヤ戦争（６６−７０）後、エルサレムでは現実的に城壁はこわされ街は破壊され廃墟となり、エリコもローマ軍の前に開城を余儀なくされた。それらの内部は外に向かって放り出されることになる。物語は、寓話のような趣を取りながら、「隣り人」という概念を攪乱し、地位や名前や名誉が好きな人をかえって不安に陥れる。
　８月３０日の礼拝説教からヨハネ福音書5章１−５節「表現するということ」　　　　　松浦和子　先週の大田ほたかさんのはなし、発言、異議申し立ては、今日の私のテーマ「表現するということ」につながる。自分の胸の中を、一人の事柄に留めないで、外に向かって発信する。発せられた言葉は相手に投げかけられて、問題が明らかになっていく。また、根深い偏見のこと、差別のこと、障害者の置かれている現実のこと、不断は隠されていることに光が当てられて、思考を迫られる。　近年、統合失調症の人たちが、自分の言葉で、人前ではなす試みがなされている。　先日は、２人の青年の体験談を聞いた。発症当時の苦しかったこと、長い入院生活、日々の生きづらさ、・・不器用に語るその体験に、胸を突かれながら、なぜか心が温もっていった。そして常識的な価値観をひっくり返されもした。北海道の「べてるの家」では、年に数度、妄想大会が開かれるという。幻聴のことを幻聴さんと呼んで、自分の弱さを言葉にする。弱さを隠さない。弱さの情報公開ともいうのだそうだ。自分をあるがままに語ることによって、妄想はなくならないけれど、語った本人が少し楽になっていく。元気になっていく。表現すること自体が内包している豊潤さだろう。赤ちゃんは、生まれたときから泣いたりむずかったり笑ったり、周囲に向けて全身こめて自分をアピールする。人間は存在そのものが表現体なのだ。表現しないでは生きていけない存在なのだ。そして、他者と結んでいく。成長とともに表現の技法は、演ずることであったり、奏でることであったり、あらゆる芸術に結実していくが、私たちのさりげない日常行動（料理したり、そうじしたり・・）だって、今日を生きているわたしの表現、と言っていい。　今日の聖書は、ベトサイダの池のほとりでのこと。ベトサイダの池のまわりには５つの回廊があって、そのまわりに大勢の病人たちが群がっていた。そこに横たわっていた３８年も苦しんでいる人にむかって、「治りたいか」とイエスは問われた。　その人は、堰を切ったように、窮状を訴えた。イエスはその切実な訴え（表現）をまっすぐ受けとめて、即座に「床を担いで歩きなさい」と言われた。ーその日は安息日であったと聖書は続く。　古代イスラエルにおいて、安息日に人をいやすことは十戒で固く禁じられている大罪であった。が、イエスは直感的に人間の回復を優先された。　安息日であろうと、私たちが表現することを押しとどめないイエス。捕らわれているいくつもの縛りから解放してくださるイエス。表現することは恵みのわざなのだ。つぶやきであれ、勇気のいる発言であれ、このイエスが味方をしてくださる。
　８月２３日の礼拝説教から詩篇６篇１−５節「主よ、いつまでなのでしょうか」　　　　大田ほたか　アエラという朝日新聞社の発行している雑誌に、その記事は載っていた。　３月３０日号に、「抗うつ剤で妻を殺害」という「スクープ」という見出しの付けられたセンセーショナルな記事である。ページをめくってみると、パキシルやルボックスなどの抗うつ剤を服用している精神障害者たちが、次々と暴力行為、他人に暴力をふるったり、クルマを傷つけたり、あげくの果ては、妻を殺害してしまったり。また、その例がたくさん載っていて、３０代男、疑わしい、とか２０代女、関連性ありとか、そういった例がまとめられていて、まるで精神障害者はモルモット、実験動物のような、そして犯罪者扱いだ。せめて、男性、女性という書き方をしてほしかった。　最初は気がひけたが、夫に話を打ち明けると、彼はアエラに対して抗議文を書いて、それを朝日新聞に持ち込んだ。するとアエラの編集局から実際に会ってお話を聞きたい、と返事がきた。抗議文にたいしては、「我々は精神障害者を差別しているわけではなく、ただ、薬の副作用が攻撃性をもたらすということを知ってほしかったのであって、それを、医師、看護師、患者、家族の人たち、などに、伝えたかっただけだ」という返答がきた。　けれど何か、悶々としたものがこころの中に沈殿していった。私の心の中で何かが渦巻いていて、この記事をこうして世間に流れさせては絶対いけない、と感じたからである。けっきょく夫に背中を押されて、思っていることを全部ぶちかまして来なよ、という言葉で決心がつき、アエラの編集長に会った。私が伝えたかったのは、こんな記事の書き方では、精神障害者はこわい、ああいうひととつきあうのはやめよう、とか、こんな薬をのんでいるやつとはつき合えない、とか、おそろしい薬をのんでいる、すぐさまアパートから出て行ってもらおう。と、読者は編集者の側の意図とはまったく違った方向へ差別の一歩を踏み出すでしょう。ということ。　編集長さんは、それについては納得してくれて、伝わっていなかったということに関しては認めて、謝罪の言葉が聞けた。もう一つ私の伝えたかったのは、精神病者は実験動物ではない、ということ。いろんな例を持ち出して並べ立てても、障害者は不愉快な思いをするだけだと伝えた。マスコミは新聞や雑誌に、こういう症状が何例、こういう症状が何例とこぞってデータを記しているが、同じ思いをしている人は何人いることだろう。本当に不愉快だ。　私はお願いしてみた。精神病は他の病気とは違っている、社会病という一面も持っている。だから、話題にするならもっとデリケートになって欲しい、こういう問題についてはどうかもっとデリカシーを持ってほしい。ということ。　あの記事を読んだ人たちはどうしているのだろう。多分不愉快と不安にかられながら、じっと耐えているのだろうか。いつになったら精神障害者への偏見、差別はなくなるのだろう。いつになったら私たちは大手を振って街を歩けるのだろう。記事の中で、精神障害者は、あきらかに犯罪者扱いされてる。このごろのマスコミのありかたが、あらゆるところで精神障害者が犯罪をおこすとかおこしたとか、精神障害者はこわい、何をするかわからない、こわい人たち、こういう人たちが世間にいるとは恐ろしい、いっそ閉じ込めてしまえ、という考えの人たちをますます増やしていく。この記事は、あきらかに、編集者が知ってか知らずか、まさに保安処分の問題につながる。　
先週（２３日）は「平和を考える礼拝」であり《説教ノート》はありません。　ー「平和を考える」によせてー　久保田文貞１　日本国憲法前文の言葉を借りれば、〈平和〉とは「政府の行為によつて」「戦争の惨禍が起らない」状態、つまり国家間で戦争がない状態と定義ができます。これは、「戦争していなければ平和なのか」とすぐに反論したくなるような、あまりおもしろくない定義ですけど、本質的にいつでも転げ落ちかねない悪魔的な国家に、戦争をさせない状態を維持するということはものすごいことだであり、そういう意味では極めて現実的な定義だと思います。２　ヨーロッパ史で中世以来、17世紀の宗教戦争の時まで、戦争を正しい戦争と誤った戦争にふるい分けたといいます。神＝教会が良しとする戦争と、そうでない戦争、当然神が良しとする側の戦争は聖戦であり、敵は殺さなければならず、その勝利は神のみこころに適うことでありました。そこでは〈中立〉ということはなかった。けれども宗教戦争は敵・味方ともに神の名による戦争であり、キリスト教徒同士の戦争でした。そのため、このような戦争の判定に神・教会という判断基準を使えなくなったのです。戦争は主権を主張する国家間の問題決着の手段となりました。国家は戦争をする権利（交戦権）をもっていると承認しあうわけです。ことにナポレオン戦争以後、戦争は国家間の全面戦争になっていく。それまでのような傭兵同士の制限戦争（もちろん傭兵たちが一般民衆に傍若無人の暴挙をはたらいたのは確かですが）ではなく、ナショナリズムが高揚され、国民皆兵という無差別的な近代戦になっていきます。さらに武器の発達が進み戦禍はすさまじいものになりました。そんな中で、国際間の戦争のルール作りがなされました。有名なのが１９０７年のハーグ条約です。国家が戦争を起こすときは、まず宣戦布告をしてから攻撃するとか、兵隊は軍服を着、軍服を着ていない者を殺してはならないとか、捕虜を保護するとか。ただし、軍服を着ていない一般人を装った戦闘員（ゲリラ）は条約の規定外、つまり裁判なしに銃殺される。結局、一般民衆が殺されても彼／彼女がゲリラだったと言われればそれまでだったのです。とにかくこのようなルールを決めて、それからは国際間で次々と同盟関係が結ばれ、軍事力の均衡が図られて平和を維持するというのが基本的な理念でした。この力の均衡を嫌えばスイスのように中立を宣言することができたのです。けれどもその後起こった二つの大戦では同盟が戦争を抑止するはずだったのが、いざ戦争が起こると逆にドミノ的に戦争を拡大させることになりました。その反省として国際連盟、国際連合がそれぞれ大戦後に作られました。そこに共通する理念は、世界中の国家がこれに加盟し各国間で牽制しあい、その結果として平和状態を作ろうという〈集団的安全保障〉の考え方です。ですから現在の国連の考え方は各国が武力を持つことを前提にするものです。これは中立を許さないシステムです。３　とすれば、日本国憲法の平和主義は、一見して国連の集団的安全保障の考え方と根本的な所で齟齬があります。日本国憲法は戦争と武力行使を放棄しているだけでなく（９条１項）、軍隊イコール戦力を持たず国家の交戦権をもたない（同２項）というからです。紛争が起こっても「正義と秩序を基調とする国際平和を誠実に希求し」あくまで話し合い（外交交渉）で解決しようというのです。国連の考え方よりも二歩も三歩も進んでいます。政治的にはあまりに理想的に思われがちですが、決してそうではない、国際社会に対してまがりなりにも、この希有のスタンスをこれまで取りえてきたことをもっと評価すべきでしょう。４　ところが自民に代わって政権をとらんとする民主党のかなりの部分に、日本国憲法のこの精神を捨て去り、安易に国連の集団的安全保障をよしとする傾向が見られます。かれらが変にやる気になっているだけにいっそうの危険を感じます。（去る７月19日の「活かせ9条松戸ネット」の学習会でお呼びした横田耕一さんの講演で学んだことがこの文章の下地になっています。）
　8月9日の礼拝説教からコリント第二　2章5ー11節「赦して、力づける」　　　　　関　秀房　パウロとコリントスの教会の人々との間に紛争が生じた。パウロがキリスト教倫理の問題について偏狭で因習的な個人的嗜好（ユダヤ人的）を押し付けるものだから反発した。パウロは多少譲歩しつつ、結局は自説を強引に主張する。信者になったら結婚するな、偶像礼拝者とつきあうな、異教の神殿の犠牲の獣の肉を食うな、女は外出するとき髪の毛を布で覆いなさい、等々。そして二つの事が問題になった。　１．パウロが自分の言うことはキリストの命　令だというが、本当にそうかという疑問。　２．エルサレム教会のために多額の募金を集　めることを強制しようとした。パウロというのはなんと思い上がり、威張りくさった、嫌味な人物であることか。　他方人類の宗教思想の歴史に残した足跡は非常に大きい。自分の行為によってではなく、神からの恵みによって救われる。信仰義認。（田川建三の私なりの要約）田川の批判は今だから言えることで、私は2000年前の人物パウロが、ユダヤ教の一派であり、まもなく神の国が到来すると信じていた状況では、やむをえないと考える。　今日の題に即して、いくつかの話をする。　神戸の少年Aを家庭裁判所で見てきた裁判官の弁護士の話。少年院に送った6000人の子どもたちのうち端にも棒にもかからないと思った少年は一人だけ。あとは更正できている。現在の厳罰化の中で、この証言はインパクトがある。　永山則夫さんの弁護人は高裁のとき四人の被害者遺族に会いに行き、一家族を除いて会えるようになり、初めは永山と呼び捨てにしていたが「さん」がつくようになり、いい関係が出来て、無期を獲得した。しかし検察は、その被害者家族にあなたたちは極刑を望むと言う調書を作っている、その気持ちを変えては被害者は浮かばれないと、ゆり戻しに成功する。結局死刑を確定させた。検察権力は自分たちの面子が大事で、人の気持ちなどどうにでも出来ると考えている。　ブッシュ前大統領の場合。テキサス州知事時代、一番多くの死刑を執行する。多分無実の人もいただろう、何よりこんなに多くの犯罪を発生させたのは政治の責任である。証拠をでっち上げてまでして、多くの市民を殺害しても「正義」のイラク戦争を行う。彼もクリスチャンだと言う。　わが国の森法務大臣。就任一ヶ月で記録を精査したといい、無実の久間さんを執行する。そしてその大きな疑惑を葬り去るためか、解散の決まった後、3回目の執行を命令した。韓国の高貞元（コ・ジョンウォン）さんの話。2003年10月9日母親、妻、長男を殺害される。犯人を殺したいと憎み、事件を食い止められなかった自分を責め、自殺をも考えていた。聖書を何回も筆写し、どうせ死ぬなら犯人を赦してから死のうと思ったら、自分も救われた。私も同じようなことが出来るかどうか疑問だが、真実だと思う。　パウロの考え。人間が救われるのは、ただ神による恵みだけである。人間が人の命を奪うことが出来ると思うのは、大きな間違いである。人間は一部の罪を罰することは出来ても、全人格、全行動を罰することは出来ない。何も知らないし、力もない。ただ恵みによって赦すことが出来る。
８月２日の礼拝説教からイザヤ書２章１から５節「脱走兵を歌う」　　　　　　飯田静世　PTSD（心的外傷後ストレス障害）は最近（１９８０年）になって、アメリカ精神学会が明確に定義したひとつの病態である。PTSDについて認識している医師も国によってかたよりがある。人は愛し、痛みを感じ、恐れ、怒り、そしてトラウマ（心的外傷）に反応する。科学技術がどんなに発達していても、こと精神生活の問題となると、昔より洗練されたと言えない。歴史がめぐり、文明が進み、あるいは衰退しても、人間の感情の本質は変わらない。PTSDは年令、性、信仰、国籍、地位、教育程度、貧富の差を問わず襲いかかる。誰がPTSDになるかを今の段階で推測することはできないが、トラウマとなる自己に巻き込まれた人の３０から６０パーセントがなる。　PTSDは、トラウマを受けたその後にかなり遅れて発症することが多いため、病人が過去をふり返り、トラブルの原因になった出来事を的確に指摘することができないケースが多い。　戦場は、肉体的にも精神的にもつねに高いリスクと共存している場である。闘いの恐怖は、戦争が終わったといっても、簡単に消え去らない。兵士でも一般人でも、いったん戦争に巻き込まれた人は、生涯にわたって戦争の影響を受け、その家族も人間関係の破綻に追い込まれる。ベトナム帰還兵の既婚者のうちの３８パーセントもの夫婦が破局を迎えている。　多くの人々が、戦争が終わってりつ然とその姿を現すPTSDをめぐっていつまでも苦しみを受けるであろう。いつの時代でも、どこの戦争でも、そこに記録された戦争犠牲者よりも、もっと多くの犠牲者がいるのだ。　遙かな昔、兵士たちの人権は認められず、戦いの結果、兵士に心理的ストレスに苦しんでいるような兆候が見られようものなら、仮病を使っているのか、臆病風に吹かれている、あるいは反逆者だと見なされ、ひどい懲罰を受け、処刑された。　第一次世界大戦中の英国の処刑者数は１９１４年が４名、１９１８年が４６名であったが、極端な不安の兆候を示した者や、自己コントロールができなくなった者は、やはり犯罪者として処理されたことが判明する。　第二次世界大戦までには、戦争による心理的疾患として認識されるようになり、兵士を処刑することはなくなった。この大戦の終わりまでに５０万人のアメリカ兵が戦争ショックのため退役した。国立ベトナム帰還兵再適応援助機関の調査によれば、ベトナムに兵役に行ったアメリカ人３１４万人のうち４７万人が PTSDにかかっていると推定される。　イザヤ書２章４節「主は国々の争いを裁き、多くの民を戒められる。彼らは剣を打ち直してすきとし、槍を打ち直してかまとする。国は国に向かって剣を上げず。もはや戦うことを学ばない」という御言葉は、夢幻ではなくこの世を御国とするための最も現実的な合理的な主なる神からの戒めであることを、今心に深く刻みたいと思う。（デビット・マス「トラウマ・・心の後遺症を治す・・」より）　最後にシャンソン「脱走兵」を歌う。このシャンソンは遺骨で帰還した父を嘆き悲しんだ末、夫と墓に眠っている母と、長い捕虜生活の末、妻を盗まれた兄をもつ質朴な若者が兵役拒否によって、生命を絶つ唄である。
　７月２６日の礼拝説教からロマ書９章１９−２８節「崩壊の時」　　　　　　　　久保田文貞　　「パウロのすごいところは」なんて書き始めそうになったが、そうするとすべてが分かっているような所に立ってパウロを評価できると思い込んでいる自分に嫌気がさしてはたと手が止まってしまう。止めるわけにいかないから、自分の身の丈に合わせて、そしてパウロにもーこれも傲慢なことだがー彼自身の身の丈まで降り立ってもらってこれを書くことにしよう。　「わたしには深い悲しみがあり、私の心には絶え間ない痛みがあります。わたし自身、兄弟たち、つまり肉による同胞のためならば、キリストから離され、神から見捨てられた者となってもよいとさえ思っています。」（ロマ９章２、３）　パウロはユダヤ教のエリート教育を受けて自信満々（律法)のエージェントとして活動、(律法)をないがしろにしている「クリスチャン」（ユダヤ教イエス派）を律法違反のかどで摘発する男だった。その若きパウロが３３年頃（「聖書大辞典」１９８９「年表」）復活者イエスに会うという体験をし「回心」した。彼がアンティオキア教会のバルナバに見出されて再び歴史に登場するのは１４年後の４７年である。彼の「回心」には１０数年の年月を要したということか。活動を再開したパウロは、自身がユダヤ人キリスト者でありながら、もっぱら「異邦人」への「伝道」を自分の使命とした。　よく言われるように、ユダヤ教徒は、外部の人々（異邦人）に布教して信者を増やすことを使命としない。「イスラエル」とは神からこの世界への救いのしるしとして「選ばれた民」であって、基本的に外部の人々にとっては、まずユダヤ教徒になってから神から救われるというコースをとる必要はないのである。もっともディアスポラのユダヤ人たちの集会や会堂（シナゴグ）に「神を敬う者」と呼ばれた外部からユダヤ教に関心を持った親派の異邦人が存在するが、理解者としては歓迎されたものの、ユダヤ人たちが彼らを増やすことを信仰的な課題にしたことはない。　パウロの「異邦人」への「伝道」がユダヤ教的にどれだけずれていたかそれだけでもわかる。しかし、パウロはあくまでユダヤ人として敷かれたレールを走っている。つまりユダヤ人が「伝道」してユダヤ人を増やすことには意味がないことを知っている。この点でパウロの敵対者としてコリント教会などに現れている「ユダヤ人キリスト者の巡回説教者」（現象としてはパウロもその一人のように見られただろう）は、異邦人「改宗者」たちにユダヤ人としての戒律を守るように説いて回った。ここには、異邦人はユダヤ人になって始めて救われるのだというユダヤ教らしくない「ユダヤ教拡大主義」がある。パウロにとっては、ユダヤ人を「選民」「しるし」としてもちいながら、世界に書き込まれていた「神の救いは神の恵み」が、「今や」この世界に現実に降り注ぎ、すべての「異邦人」が救われていると知らせて回るその一事にあるといってよい。それをあたかもユダヤ人たちが自分らの頭ごなしに神の救いがもたらされてしまった、自分たちは袖にされてしまったと嘆くようなら、それこそユダヤ人の悲劇、思い過ごし、同胞パウロにとってはやりきれないことだというのだろう。　同じようなことがこちら側で起こっている。「異邦人」「伝道」をキリスト教の勢力拡大という意味にとるならこの言い回しはほとんど意味をなさない。いや、イスラエルが排他的な国家として暴力的に存在することと並んでそれは害悪だといってよい。神の究極の救いは、もはや「究極」などという大げさな言い方を捨てるべきだろう、すべての人が神の恵みの下にあることを喜ぶ、そういうところにわたしたちがいるということなのだろう。
　７月１９日の礼拝説教からマタイ福音書７章１５−２９節「結論という失敗」　　　　　　　久保田文貞　５章「（心の）貧しい人々は幸いである。天の国はその人たちのものである」という劇的な言葉で始まった「山上の説教」がいよいよ終わりに近づく。「山上の説教」はほとんどがいわゆるＱ資料（マタイとルカに共通なイエスの語録集）の言葉を元にしている。ルカと比較してわかることだが、ここではイエスの個別のことばが並べ直され、さらにマタイの言葉が付け加えられていることが分かる。マタイは、マルコ福音書とＱ資料をおもな素材とし、〈編集〉作業をして福音書の決定版を作ろうとしたが、山上の説教はその中のイエスの「教え」集として、ほかの物語断片の編集とはちがう独特な編集がなされる。冒頭に置かれた祝福の言葉はここに集められた教えが「天の国」の事柄を指し示していることを宣言する。　この「教え」のことばを最初に実際に耳にするのは、マタイが属している教会の人々である。５章から７章までの教えを続けて聞くための１クールとしてほどよい長さかも知れない。とすれば、編集されたイエス語録にとって終章は突如やってくるのではない。７章７節「求めよ、そうすれば、与えられるであろう。捜せ、そうすれば、見いだすであろう。門をたたけ、そうすれば、あけてもらえるであろう。」を受けるようにして、１２節以下「だから、何事でも人々からしてほしいと望むことは、人々にもそのとおりにせよ。これが律法であり預言者である。狭い門からはいれ。滅びにいたる門は大きく、その道は広い。そして、そこからはいって行く者が多い。」へと続くとき、「教え」の門はそろそろ閉じられていくと感じとられないか。入門への門は広く開け放たれているが、ついに「天の国」へ、命へと至る門は実は狭いと気づけと言わんばかりである。マタイの教会はすべての人が招かれ、門は開かれている。このようにイエスの招きに集まった人々がすべて「天の国」へ入るわけではない。「偽預言者を警戒しなさい。彼らは羊の皮を身にまとってあなたがたのところに来るが、その内側は貪欲な狼である。」　教会の中には「偽預言者」も紛れ込んでいる。悪い実を結ぶことはないが、しかしよい実を結ばない木、結局それは「悪い木」だというのだが、そのような毒にも薬にもならない者が教会の中に混じり込んでいるといい、そのような木は切り倒されて火に投げ込まれるという。「わたしに向かって、『主よ、主よ』と言う者が皆、天の国に入るわけではない。わたしの天の父の御心を行う者だけが入るのである」という。また「わたしのこれらの言葉を聞くだけで行わない者は皆、砂の上に家を建てた愚かな人に似ている。雨が降り、川があふれ、風が吹いてその家に襲いかかると、倒れて、その倒れ方がひどかった」という。　こうしてイエスの「教え」は〈これまでみなさんはいい気持ちで聞いてきたかも知れないが、あなたがたを篩い分けますよ〉という終わり方になっているのである。　こういうまとめ方をされると、こうなふうに言いたくならないだろうか。〈なんということだ。そもそも、貧しい私たちはしっかりした地盤の上に家を建てられないから、危険を承知で砂の上に住んだりするのだ。だからこそ、ワラをもすがる思いで「求めなさい。そうすれば与えられるであろう」ということばに頼んで、あなたのところに来たのに。この期に及んで、「砂の上に家を建てた愚かな人」と言うのか。…〉　マタイさんがこのような抗議の言葉を聞いて逆ギレするようだったら、、マタイ福音書をもう信用すまいと思う。反対にマタイさんがそのような抗議に真剣に耳を傾けるなら、もう少しこれに付き合おうと思う。
７月１２日の礼拝説教からマタイ７章７−１４節「求めよ、さらば与えられん」　　　　久保田文貞　「求めよ」「捜せ」「たたけ」に対象語はついていない。「門を」というのは翻訳の過程で補われたもので原語にはない。本来は「なにを」という対象語を伴うべき他動詞が、対象語を欠いたまま並べられている。「求める」とか「捜す」とか「たたく」といった動作・姿勢自体が独立した意味を獲得している。「なにを」ということが特定される前に、「なにかにむかって」〈求める〉・〈捜す〉・〈たたく〉という生きる姿勢が取り出されている。　唐代の禅僧南嶽は、修行者馬祖が熱心に座禅をしているのを見て「貴方はなにをしているのか」と尋ねる、馬祖は「今、一所懸命坐禅三昧に入ろうとしています」と、「座禅三昧に入ってどうするか」、「座禅して仏（覚者）になりたいのです」。すると南嶽は庭に下りて瓦のかけらを拾い、庭石でゴシゴシこすり始める。馬祖は南嶽に問う、「老師は何をなさっているのですか」「鏡を造ろうと骨折っているのだ」。すると馬祖は笑いながら「ご冗談でしょう。瓦をいくら磨いても鏡にはなにません」と。すると南嶽は「そのように、いくら座禅をしても仏にはならない」と言ったという。馬祖は「ではどうしたらよいのでしょう」と教えを請うた。南嶽は「牛車が動かなくなったら、車をたたくのがよいか、牛を打つのがよいか」と諭した。修行者馬祖は涙を流して礼を述べたという。　なんとなく分かったような分からないような感じがするのが禅問答だが、たぶん牛車を捨てて（？）牛を動かすことこそ大事といっているのだろう。いずれにせよ、南嶽大師は馬祖にむかって、きみは対象を抹消し、求道そのものの姿勢を過大視していないか、あるいはそのプロセスの美しさに酔っていないかそうではなく、もっと卑近なところに真実があると言っているのではないか。　「求めよ…」という言葉はルカ福音書（11章）にも収録されている。しかし、そこでは弟子が祈りについて教えてほしいという物語的な枠組みのなかに収められている。まずいわゆる「主の祈り」が教えられ、さらに旅の友人を客として迎える人の譬えが語られる。客をもてなす食べ物がなくて、真夜中に近くの友人にところに行ってなにか食べ物を貸してくれというが、断られる。それでもしきりに頼めば起きて必要なものが与えられるという話しである。その後に、「求めなさい・・・」というこれらの言葉がくる。ルカの方も直接の対象語を欠いているが、少なくとも脈絡から、求め、捜し、たたく対象が、〈いま、自分に必要な物〉として示唆されていると言えないだろうか。ここでは漠然とした修行、求道が勧められているのではない。生きていくのにほんとうに必要なもの、抽象的な何か精神的に奥深いものではなく、卑近で具体的なもの、どうしても必要でないと困ってしまうものが、求められている。　宗教としては、マタイ的な「求めよ．さらば与えられん」の方が奥深いし、人生訓として有効な感じがする。けれども、おそらくイエスの関心はそちらにないと言ってよいように思う。イエスは宗教的な求道の奥深さを知らないわけではあるまい、けれどもイエスは敢えてもう一度ひっくり返して、ガリラヤの衆生の面々が、生きようとして必死に子らや年寄りに食べさせるものを求め、なんとかして仕事を見つけようとしている事実にがっちりとくい込む神の国、神の恵みの来たらんことを共に求めようとされていると思う。
７月５日の礼拝説教からマタイ福音書６章２２−３４「野の花を見よ」　　　　　　　　　　久保田文貞　マタイの５−７章は、イエス語録資料Ｑのいくつかの言葉を、マタイなりに並べ替え、あるものにはけっこう手を加えたりして、マタイが作った山上の説教という枠の中に流し込んだものだ。５章１、２節の物語部分となる枠は極端にやせているが、考えようによっては福音書全体が〈山上の説教〉の枠としてよいだろう。その意味では、これは単なる「語録集」を超えている。「聖書日課」がどうしてこのような切り口にしたのかわからないが、依然として編者マタイはなんらかの意味のつながりをもたせているかもしれないし、無関連を承知の上でイエスの言葉を並べているかもしれない。 22、23節は、澄んだ目を通して他者や外界を見ることが問題になっているのではなく、外にいる他者から見つめられた〈あなた＝私〉の目を通して全身が見通されてしまうことが問題になっている。目が外部世界への窓なのはだれしも認めるところだが、その窓から内部を隠しようがなく、全身が晒されているというのだからちょっと恐いことである。　この言葉のあとに24節「だれも、二人の主人に仕えることができない。…神と富とに使えることはできない」という言葉がくる。どちらにもいい顔をして誤魔化そうと思っても目を見ればバレちゃうよという感じになる。富への執着を断ち切って、ただ神にのみ仕えよというわけである。この論調はある意味で何のひねりもない。ユダヤ教敬虔主義の広がりの中からいくらでも出てくる言葉だ。イエスもそういう広がりの中を生きていたことは確かだけれど、イエスがそれを強調する必然性はない。むしろ、ダブル・バインド、二重の拘束の中で四苦八苦している人間の所まで下り立って、決定不能の事柄にとことん寄り添い、決定を急ぐ者には叱りつけさえするイエスの言葉の物語に感動を覚える。例えば、マルコ１２章１８ −２７節。ここでは復活否定論者のサドカイ派の一人がイエスに論争を仕掛ける。亡き兄のためにその妻を弟が婚姻するというレビラト婚制度で、全員が亡くなって復活したあかつきには、７人の兄弟の妻となってしまった女性を、どの兄弟が妻とできようかという架空の意地の悪い質問である。イエスの答えの結論は「神は死んだ者の神ではなく、生きている者の神なのだ。あなたたちは大変な思い違いをしている。」というものだ。架空とはいえ、七人の夫の妻としてマルチ・スタンダーズを生きた女性の苦労と強さのことを少しも考えたことのない男たちに「生きている者の神」という言葉の重みがどれほど伝わったか。言葉の上で言えば、俎上に載せられた女性のために、神さえ人の数分、つまりは「アブラハムの神、イサクの神、ヤコブの神」として切り裂かれることの衝撃力。たぶん、マルコさえもこんな読みを想定していなかっただろうし、解釈する私にも想定外の結論なのだが。　マタイが、「神と富とに使えることはできない」と一見すると一元主義的の言葉を意気揚々と引用した後に、２５−３４節の「思い煩うな」という一連の言葉をつなげたのは幸運なことだった。「空の鳥」、「野の花」が、「神と富」のどちらを選ぶかという選択肢の前に立って、富を捨て神を選んだとはだれも思わないだろう。「生けるもの」そういう選択肢を超えたところで、ダブル・スタンダードであろうとなかろうと、生きていく。「空の鳥」、「野の花」はそういう地平を指し示す。人の問題にすり寄せて言えば、神の恵みは、無防備で危険がいっぱいの所に晒された人々の中に、燦然と輝き、降り注いでいるということだろう。あたかも人が決定できたかのように思うスタンダードとその効果に関わりなく。
６月２８日の礼拝説教から第２コリント８章８−１５「主の豊かさと貧しさ」　　　久保田文貞「主は豊かであったのに、あなたがたのために貧しくなられた。それは、主の貧しさによって、あなたがたが豊かになるためだったのです。」　８章の冒頭でパウロはマケドニアの諸教会に与えられた神の恵みについて述べている。彼らは「極度の貧しさ」のなかにあって、「人に惜しまず施しをする」という人々だったという。そして「聖なる者たちを助けるための慈善のわざと奉仕に参加」したいと申し出た。これは、ロマ書１５章２６節「マケドニア州とアカイア州の人々が、エルサレムの聖なる者たちの中の貧しい人々を援助することに喜んで同意したからです」と書かれていることだ。エルサレムの教会が、実はだれのためにどの程度の支援を必要としていたのか、はっきり分からない。とにかく、４８年頃、ペテロと主の兄弟ヤコブらのエルサレム教会側とバルナバとパウロらのヘレニズム教会側との画期的な会議がエルサレムで行われた。そこでパウロは、「ペトロには割礼を受けた人々に対する福音が任されたように、わたしには割礼を受けていない人々に対する福音が任されていることを知」った（ガラテヤ２章）。つまり、異邦人加入者に割礼を受けさせる必要がないという確認をとったわけだ。ただし、そこでエルサレム側から条件が出された。それは「ただ、わたしたちが貧しい人たちのことを忘れないように」（ガラテヤ２の１０）というものだった。第２コリントの中に入っている手紙や、ローマ人への手紙が書かれたのは５５，６年の頃であるから、それまでずっとパウロはこの貧しい人達への援助を着々と進めていた。しかも、パウロは４９年には何らかの理由でバルナバと袂を分かち、つまりアンテオケ教会の援助の下での伝道活動を止め、事実上パウロの自律した伝道活動をはじめているから、エルサレム教会への支援は意地でも止めるわけにはいかなかったのだろう。パウロがその初めから関わったピリピなどのマケドニアの諸教会はこの募金活動に７年間ほどずっと協力的だったということだ。　では「エルサレムの聖なる者たちの中の貧しい人々」とはだれか。エルサレム教会とはどんな教会か。使徒行伝のはじめの部分にペンテコステに始まる教会の様子が書かれているが、これはそれから60年以上たった後の著者ルカの手による、すでに６６年にエルサレムから消え、ユダヤ戦争のためにエルサレムは廃墟となっている時代の、理想化されたエルサレム教会像であるから、頼るわけにはいかない。パウロの手紙以上にエルサレム教会について知らせてくれるものはない。そこから想像力を働かせるよりない。　そこで、イエスの死の後、復活のメッセージをはじめに発信したのはマグダラのマリヤだが、そこでは「主はガリラヤであなたたちに会われる」と聞かされている。そのメッセージの通り、おおくがガリラヤに戻ったろう。マグダラのマリヤも。しかし、ペテロや数人の弟子たちはエルサレムに残るか、またはエルサレムにもう一度舞い戻ってきたことになる。彼らはエルサレムで活動を開始する。といっても、彼らがエルサレムで敬虔なるユダヤ教的なセクト運動をあらためて目指したとは思えない。どう考えても師匠イエスがガリラヤで活動した福音宣教活動のレールの上に乗ってエルサレムでの活動をしただろう。1世紀半ば地中海経済が崩壊し、経済格差が進み、多くの破産者が路頭に溢れたという。このことはユダヤ、ガリラヤでも変わりなかった。都市エルサレムにも生活に破綻した者たちが溢れていた。表面的にはガリラヤより悲惨な光景があったかもしれない。エルサレムで活動をはじめたペテロたちの主眼が、そんな「貧しい人たち」への支援活動だったということは大いにありうるだろう。そしてその彼ら自身がたいしたバックアップもなしに、あのイエスでさえ２、３年できりをつけざるをえなかったガリラヤでの活動にならって、「会議」の時まで２０年近く続けていたとしれば、「聖徒たち」自身もまちがいなく疲弊しきっていたとしか思えない。　パウロはそんな彼らの事情を胸を痛めて見てきた上での、意地でもやめられない支援だったと思う。「反貧困」のために聖徒たちがどれだけたたかったかは不明だけど、いずれにせよエルサレム教会はぼくらのロマンである。
６月２１日の礼拝説教からイザヤ書６０章１９−２２「世界の主の問題」　　久保田「太陽は再びあなたの昼を照らす光とならず月の輝きがあなたを照らすこともない。主があなたのとこしえの光となりあなたの神があなたの輝きとなられる。」(１９) 　イザヤ書５６−６６章は、第3イザヤと呼ばれる。といっても、実際には６０−６２章の予言をした人物（ここでは彼を第三イザヤと呼んでおく）を中心とした時期を異にする複数の予言が集められているというのが最近の有力な説らしい（関根清三など）。中心となる第三イザヤの予言は前５１５年、ペルシャ帝国のひごのもとエルサレムにいわゆる第二神殿が完成した頃ということになっている。　５３９年ペルシャによるバビロンからの解放、エルサレム帰還と神殿建設の許可が出て、神殿再建がスムーズにいったわけではない。早立つ気はあっても、破壊され居住禁止地区になっていたエルサレムでの再建は、人的、経済的条件に欠け、資材の流通もままならなく、ほとんど進まなかった。再建が順調に運ぶまで２０年近くかかったらしい。５２０年、再びペルシャの後押しがあって総督ゼルバベルと大祭司ヨシュアが、再建に取りかかる。予言者ハガイとゼカリヤが側面から支援、１５年に帰還の民の悲願ともいうべき神殿が完成した。ありあまるはずの予算で官僚が企画するハコモノ建築と違って、民が総掛かりで金集めをし、身を粉にしながら労働し、また祭司や予言者も明確な目標を打ち出すことが出来、そうやって造り上げた新神殿であったろう。　しかし、完成後、その神殿をどう位置づけるか、あるいはこれからそこで礼拝がなされ民にとって明確な基軸が出来ることになるが、いったいイスラエルとはなにか、ペルシャの版図の一部となって自分をどう位置づけるか、すなわち自分はその世界に向かって何者か、などなど答えを出して行かなくてはならない。成り行き上、新神殿の完成という高揚した気分のまま、神殿体制の促進、そして祭司指導型のイスラエル、ナショナリズムへと流れ込んでいくのが目に見えている。少なくともハガイの予言（例えば２章２０節以下）はそのパターンだろう。　第三イザヤも神殿完成を画期的な出来事として受けとめていたことに変わりはない。けれども、彼の目には新神殿の威容も吹き飛ぶような神の「輝き」つまり神の「栄光」が映る。神殿再建に一体化できた、手でつかめるようなリアリティーによってではなく、神殿の向こう側から差し込んでくる輝きの中で、イスラエルの民を位置づける。栄光は、世界に向かって開かれている。「国々はあなたを照らす光に向かい、王たちは射し出でるその輝きに向かって歩む。」（６０章２節）　神殿を守る城壁は再建されていない。無防備なシオンの丘にさらされたままなのだが、第三イザヤには「あなたの城門は常に開かれていて、昼も夜も閉ざされることはなく、国々の富があなたのもとにもたらされ、その王たちも導き入れられる。あなたに仕えない国も王国も滅び、国々はまったく廃墟となるであろう。レバノンの栄光は、糸杉、もみ、つげの木と共に、あなたのもとに来て、わたしの聖所を輝かせる。わたしはわたしの足を置く場所に栄光を与える。」（６０章１１−１３）というように世界に向かって開かれているというが、ヤハウェの世界はけん主義に帰結しかねない芽を残す。状況からいって、イスラエルには世界を支配する現実の力など皆無なのだが。第三イザヤが予言し夢想する世界主義は、栄光はもはやイスラエルを超えてすべての民に向かっているというものだろう。「貧しい人」「打ち砕かれた心」「捕らわれた人」（６１章１節）への恵みと自由の普遍主義である。第三イザヤの編集者５６章１ −８。もっとも、依然としてヤハウェの世界支配に転移する危険は依然としてつきまとっていはいるが。　
６月１４日の礼拝説教からエゼキエル書１８章２５−３２節「牧人からの離脱」　　　　　久保田文貞　国が滅ぼされ強制移住させられたバビロニアの〈収容所？〉生活の中で、ユダの人々は、４００年ほど前に預言者ナタンによってダビデ王の子孫に約束されていた王国がなぜ滅んでしまったか、考察し議論していたにちがいない。その常識的な答えは、父祖たち、王国のリーダー、特に王たちが犯した罪総体の報いというものだ。例えば、列王記などを編集した申命記的歴史家の歴史観はそれに近い。　そもそも父祖の犯した罪が子孫に及ぶというのは、部族共同体の連合として生まれたイスラエルには必然的なとらえ方だ。家長たる父が失敗すれば一族の生存に関わるから。エゼキエル書１８章２節に引用されている格言『先祖が酢いぶどうを食べれば、子孫の歯が浮く』もそんな背景をもった格言だろう。　これに対して、エゼキエルの預言は真っ向から否定する。父たちの罪の結果が子たちに及ぶのではないというのだ。その原理は単純であって、正しい者は「必ず生きる」（５−９）、これに対して悪しき者は「必ず死ぬ」（１０−１３）というものだ。つまり「罪を犯した本人が死ぬのであって、子は父の罪を負わず、父もまた子の罪を負うことはない。正しい人の正しさはその人だけのものであり、悪人の悪もその人だけのものである」。　今風に言えばもっとも単純な自己責任論である。　亡国の原因を過去の王たちの罪過に負わせて、それで総括したつもりになる。たしかにそこには、他者に責任を負わせ、自己の責任を転嫁してしまう問題がある。エゼキエルの預言はそれを告発していると言える。けれども、イスラエルの民にとってはこの自己責任論は血や土地で結ばれた共同体からの決定的な離脱を意味する。　血で結ばれた半遊牧的な共同体こそ、イスラエルの原点である。その共同体のありようをもっともよく表しているのが〈牧人と羊〉の喩である。エゼキエルの預言も３４章でこの喩を使っている。そこでは羊の群れを養わなかった牧人を告発し、これからは「わたし（神）は自ら自分の群れを探し出し、彼らの世話をする」、そして「羊と羊、雄羊と雄羊との間を裁く」というのである。それは、単なる牧人として群れを養うというのではない。羊一頭、一頭の間に割り入って裁く。つまりはそれぞれの羊は牧人と一対一の関係に立たされる、そういう〈牧人型支配〉として徹底されるのだ。　それまで群れのリーダーにすぎなかった牧人たちは廃され、新たに神ご自身が直接に牧人となって一人一人に向き合って裁くというのである。共同体の一員としてではなく、ひとりの人間として一対一で神と向き合うそういう人間が要請され、そういう人間があらためて共同体を形成することになる。それはそれで人間一般の共同性（支配）の問題にさらに深刻なものを刻み込むことになる。　ここまでくるとどうしてもイエスが展開する牧人のことに触れておかなくてはならない。イエスの失われた羊の譬え（ルカ１５の４以下）に出てくる牧人は、失われた一匹の羊を探すために九九匹を残して出かけてしまう。「残す」（kataleipein）は英語のleaveと同じく「放置する」「捨てる」という意味にも地続きの言葉である。つまり牧人の務めを放棄して一匹の羊を探しに行くというのである。牧人がはじめに任されていた共同体は少なくとも一度放棄されたというかぎり前のままではありえない。共同体を締めていたタガが外れている(out of joint）。そこでは牧人型支配は中断したと思う。しかし新約聖書諸文書も後の教父文書も、そしてキリスト教も元に戻して相変わらず、牧人支配型を垂れ流してきた。それを近代国家が教会に代わって牧人支配をものにしてきたことを現代の思想家フーコーが批判するのを聞いて胸が痛む。
６月７日の礼拝説教からマタイ福音書１章２５から３０節重荷を負う者、我に来たれ」　　　久保田文貞１１章２５−２７節のイエスの言葉は、ルカの１０章２１−２２節とかなりの部分一字一句一致する。マタイとルカがいわゆるQ資料とマルコ福音書とを机に並べてそれぞれの福音書を書いたことが知れてわくわくする。形式的には「天地の主である父よ」という呼びかけで始まる祈りの形をとっている。けれども、「父のほかに子を知る者はなく、子と、子が示そうと思う者のほかには、父を知る者はいません」というように、父なる神と神の子との特別な関係を述べる言葉は、イエス自身のものではなく後の教団のもの、おそらくQ文書を残した集団の言葉とされる。としても「知恵ある者や賢い者には隠して、幼子のような者にお示しになりました」という言葉には、この世界の知のヒエラルキー、価値体系を、逆転させるものがある。逆転は、神と神の子、それに加えて秘儀を示された人間だけに知られるという。もはや祈りというより宣言に近い。　ルカの方では、「それから」、つまり祈りは終えてから、「イエスは弟子たちの方を振り向いて、彼らだけに言われた」となる。ルカの場合、終始これらの言葉は閉じられた内部の者たちだけに語られた秘儀的なものになっている。この閉鎖性はルカによるのではなく、ルカが特にチェックせずQ資料の言葉をそのまま通しているからだろう。核心的な真理は内部の者にしか理解できないことを強調するのはＱ集団のものである。Ｑ集団の場合、この閉鎖性が伝道意欲のエンジンになっているだろう。　　マタイでは、イエスは祈りを中断せずに、そのまま「疲れた者、重荷を負う者はだれでもわたしのものに来なさい・・・」（２８）と語り続ける。２８−３０節の言葉は、マタイだけに出てくる言葉である。Ｑ資料になかったと推測され、マタイ特殊資料と言われる。田川建三はこの一部がイエスの言葉に遡る可能性もあるというが、いずれにせよ、ここには教団のドグマ的な響きはなく、イエスが、神の国への招きを代読しているような言葉である。（わが北松戸教会のホーム・ページを作ってくれたＯ．Ｋさんは、この聖書の言葉を表紙に掲げた。またずっと前に、北松戸教会の礼拝で招詞として読んでいたこともあることばだ。）　新共同訳は「疲れた者kopiontes、重荷を負う者・・・」と訳されているが、動詞kopiaoとその名詞koposはもともと労働の意味が強い。労働してくたくたになった者。田川訳はその意をくんで「労苦する者」と訳す。現在のように、社会の秩序が地球規模で破綻し、人間の労働が露骨に踏みにじられている時、労働でくたくたになった人々に時空を選り分けてとどくような言葉になっている。　「わたしのもとに来なさい。（わたしがあなたがたを)休ませてあげよう。」　労働し休息し、また労働し休息するというのは、労働する者には体で知る知恵のことだ。他者に労働させて利潤を上げようとするものには、休息は利潤を効率よく上げるための道具にしか見えない。労働者の労働だけでなく休息をも管理しようとする。けれども、こんなのは休息ではない。次の労働に必要な休息は、本来労働自身がそうあるべきであるように労働者のものなのだ。その休息は労働と共に労働者の権利なのだ。けれども、現実には労働もそして休息も利潤を次から次へと休むことなく産み出そうとするものに押さえ込まれている。　「休みも取れず労働しくたくたになって人、わたしのところにきて休み、休息と労働を取り戻してください」とイエスが言う。教会はそのように言うイエスの弟子でありたい。　
説教ノート　　　５月３１日の説教よりヨハネ黙示録　２章1〜７節「なお、あるがままに」関　秀房「仙波敏郎」という人のことを伝えたくて、聖書の箇所をどこにしようかページをめくり、ヨハネ黙示録を選びました。解説書によると、「黙示」とは、隠されている秘密を明らかにするということ、そして「黙示文学」ではむしろ義（ただ）しい人こそ、この世で苦しみを受け、この悪の世界はいつまでも続くのではなく、やがて破局が全世界を訪れ、それに続いて神の支配は実現し、悪霊は滅ぼされる、とある。しかしながら、現実は「終末」は訪れず、義しい人は苦しみを受け続けます。仙波敏郎さんは現職の警察官で、実名で「警察の裏金」を告発しました。すぐさま報復人事で、一日中何もすることのない部署に回されました。それまでも公文書偽造に当たる、偽の領収書を「警察の組織のため」ということで上司から求められても拒み続け、警察の裏金つくりに一切協力しなかったため、昇進の道を断たれ「巡査部長」という地位に留まり続けました（5月11日テレビ朝日ドキュメンタリ宣言で放映）。同期で一番早く「巡査部長」になり将来を嘱望されながら、義しいこと（組織に従わない）を行い、一途に仕事に打ち込みます。それが遠因で息子さんが殺人事件を犯すという災難も発生します。自殺、辞職を考えますが、家族の支えがあり、それを乗り越えます。告発した後は、高校の友人東氏が彼を支え、裁判（不当配転）をともに戦い励まし続けます。裁判には勝利しますが、東氏が仙波さんの退職を前にしてがんで死亡するという悲劇も。鹿野武一(1918〜1955）と石原吉郎は友人であり共にシベリアに抑留された。鹿野は人生の岐路で一般的に人が選ぶ方向と逆の道を選ぶ。三高、京大の道に進む学力がありながら薬専に進み、専門学校を卒業し幹部候補生に志願する資格があったがせず、自分はされても初年兵にスリッパビンタはせず、語学堪能で教官（内地）を選ばずハルビン特務機関を選ぶ。兵役除隊後省立病院等に勤務するも、公職一切を辞して開拓団に一農民として入植。敗戦後ロシヤ兵にとらわれた人を助けるため通訳を依頼され、それが元でシベリヤに抑留される。強制収容所でも進んで割の合わない仕事、立場に自分をおく。過酷なシベリアでは、そのことは死を意味するのだが。二人の歩みは強靭で驚くばかりだ。ずるがしこく、少しでも得をしようと頭を働かし、悪いことを考えている私などは足元にも及ばない。でもこのような人を前にすると、反省し、共感し何がしか協力できないかと考える。「終末」はこなくても、人生の終わりは確実にやってくる。「あなたには取り柄もある。・・・の者たちの行いを憎んでいることだ」（6節）自分ではできなくても、警察の裏金、検察の不正義、権力の人権弾圧を「憎む」ことはできる。私たちはどうありたいのか、自分の人生を省みるに、あるがままに生きてきたように見えて、さまざまなことに影響されてきた。悪影響も良い影響も受け入れて、なお、あるがままの自分でありたいと思う。
５月２４日の礼拝説教からエフェソ４章１−１６節「寛容と傲慢」　　　　　この箇所はよく〈教会の一致〉を言い立てる時のテキストとして選ばれ、また〈キリストの体〉なる教会に連なるものの心得を語るテキストにも使われる。〈一致〉がテーマとして浮かび上がってくるということは、なんらかの不一致があるからだとだれでも想像がつく。　この手紙の冒頭で差出人がパウロとなっているが、近代の研究者はおそらく１００年頃に書かれた「偽書」だとしている。偽書とはいえ、ここにはキリスト教正統主義の精神がいかんなく描かれ、しかもパウロの名が出ているから、４世紀に新約正典が決定された時、なんの問題もなくそのひとつに数えられた。　けれども、微妙にパウロ本人の手紙とずれている。そのひとつが「霊による一致」「体は一つ、霊は一つ」という表現はパウロが第一コリント１２章やロマ１２章などで比喩的に使うものだが、そこには何とかして現実にバラバラになっている教会を「からだは一つ」と言ってまとめようという苦心の言葉として読める。それがエフェソスへの手紙になると、さらに「主は一人、信仰は一つ、洗礼は一つ」という表現が表れる。明らかに定式化している。これはバラバラなものを求めよう、「キリストの体」につなぎとめようと苦心している言葉とは思えない。この言葉を語っている者の側に「一つ」が握られている。つまりなんらかの異論を述べるものは自分たちの一致を乱すものとして、「一つ」の外側に追い遣られる。「主は一人、信仰は一つ、洗礼は一つ」という言葉が、反対者の問いの正当性のいかんに関わらず、これを封じ込める。この言葉を反復することによって自分をその中心により強く据えていくことになる。組織的にはより完成に近づいているかたちになるだろう。しかし、ナザレ人イエスの周辺で起こった福音の出来事、その中に見られる心揺さぶるような人と人とのあの関係から、遠く隔たったものになる。いや、エフェソスの手紙が手本とした当のパウロが、ガラテヤ、コリント、ピリピの「教会」とのあいだで実際の課題に心を寄せ苦心しながら築いていったものからも大きく逸れている。　そこでは、「一つ」であることが抽象的に目的化され、かつそれ自体が一人歩きして、「一つ」になるための倫理が要求される。その倫理とはなにか。「一切高ぶることなく、柔和で、寛容の心を持ちなさい。愛をもって互いに忍耐し、平和のきずなで結ばれ」る。「謙虚」とか「忍耐」とか「寛容」とか「互いの愛」とか「平和」とか、パウロもこうした言葉をよく使った。それは、聖霊の贈りものとして与えられる。その与えられたものをしっかりともっていようというすすめである。クリスチャンのモットーのようにさえなっている（？）ものだ。　けれども、エフェソスの手紙では、それらの徳目は、一致のための徳目である。一致のスローガンの下では、異論を立てて自己主張せず、一致に必要とあらばを何事も忍耐し、寛容で互いに平和等々。意地悪く言えば、すでに一致している者たちの間で、寛容も愛も現実的に出番はないはずだ。寛容が発揮され、愛が試されるべき〈他者〉がいないのだから。　この問題の出所のひとつは、パウロにある。前述したように、バラバラになりかかった教会をなんとか一つにまとめようと苦心して言葉を残したのは彼であるから。およそ共同体であるかぎり、「まとまる」という課題を捨てきることはできない。ただ、それが目的化し、差異を抹消し、その目的に沿わないものを切り捨てるということになれば、それ自体が寛容でなくなり、同化主義という傲慢を犯すだけだろう。教会がそれでよいわけはない。　
５月１７日の礼拝説教からルカ２４章５０−５３節「キリスト昇天物語について」　教会暦では、復活祭後40日目がキリストの昇天日とされている。使徒行伝1章は、ルカ福音書の短い昇天物語（２４：５０−５３）をつないで、40 日目に復活したイエスがエルサレム近郊のオリーブ山で弟子たちの見ている前で天に昇ったという物語に拡張している。イエスの昇天物語は他の福音書には出てこない。ルカ福音書と使徒行伝を書いた著者ルカの特有の物語である。　ただし、ルカの昇天物語を除くと、初期キリスト教の共通理解では、イエスが神に「上げられた」こと（＝「復活」）と「天に挙げられる」（＝高挙）ことが区別されていない。例えば、パウロは、第一コリント15章で、イエスの復活を論じ、そのまま主が「来臨する」ことを語る。来臨するというからには、主は天にあることが前提になっている。さらに終末に際してキリストは神の片腕のような位置に立っているように語る。そういう立ち位置が天にあるととらえられているのはいうまでもない。　２世紀後半まで復活と昇天を分ける物語はルカ以外には見当たらない。使徒信条が「三日目に死人の中よりよみがえり、天に昇り、神の右に座し給へり」というのは、ずっと後の「正統派」の教理になってからのことである。　ルカがこのふたつを区別していく理由は、ルカ特有の〈救済史的神学〉にあるだろう。ルカの救済史観を簡単にただると、神の子キリストがベツレヘムに生まれ、まずガリラヤで宣教を始め、キリストは意を決してエルサレムに上り、そこで木杭にかけられて死に、神によってよみがえされる。こうして人間は地上に「神の栄光と平和」を見る。しかし、ガリラヤに始まり、エルサレムで展開される救済の物語は、それで完成したわけではない。エルサレムから世界へ、この救済の物語が発信されなければならない。そうして最終的に神による人間の救済物語が完結する。そのためには、復活の主はいつまでも地上をさまよっている必要はない。世界への救済物語の伝達は「聖霊」みずからが行う。キリストはそれまで神の側におり、世界の救済の完結する時、「再臨」するという。これがルカが描く救済史のスケッチである。このようなルカの救済史観には、見落とせないことがある。それは、世界のとらえ方の問題である。（ベツレヘム-）ガリラヤ地方-都エルサレム- 世界（その中心ローマ）という地政学的なビジョンの中に、神の子の誕生から福音の宣教、十字架と死と復活、昇天、聖霊降臨という救済物語を織り込む。こうして救済物語は、世界を地政学的に制覇する物語になっている。つまり当時の世界をさらに制覇しようとするローマ帝国の世界支配と同じベクトルを持っているということだ。ルカが奇しくも築いた世界救済史と、ローマの世界支配がくっつくのはなんの不思議もないこと、もはや時間の問題だ。そして実際そうなった。　けれども、ナザレのイエスの神の国の福音宣教がそのような形で世界制覇の思想ともいうべきものに変質していくとは、どうかんがえても合点のいかぬことだ。むしろイエスはガリラヤの人々（ユダヤ教的な義人にではなく「地の民」）をめがけ、神の恵みが襲うようにして降り注ぐ中を生き、その上で処刑されて殺された。けれどもその絶望的な出来事に神は失望していなかったこと、神はそうやって人間が築いてきた地政学的な支配の対象となる〈世界〉へという方向とは全く別の仕方で、「憐れもうとする者を憐れみ、恵もうとするものを恵む」ということがあらわにされるのだ。残念ながら、ルカが描いた救済史はそのことを覆い隠してしまわないか。だとしたらそれは失敗作だと言わざるを得ない。
５月１０日の礼拝説教から列王記下１８章２０−３９「毀誉褒貶の向こう側へ　南王国ユダのヒゼキヤ王（７２８〜７００年）の物語は、ヘブライ語聖書の中で、列王記下１８章１〜２０章２０、さらに歴代誌下２９章１〜３２章３３、イザヤ書３６〜３９に書かれ、異常なほど言葉が多い。その理由は、おそらく神殿祭司からヒゼキヤ王が模範的な王とみなされ、バビロン捕囚（５８７年）以後に祭司集団（一般に申命記的歴史家と言われる）によって編纂されたサムエル記・列王記でそれが確定され、ペルシャによる解放（５３８年）以後、エルサレムに帰還し神殿が再建され、神殿宗教教団となったユダヤ教のもと前３世紀半ばになった歴代誌においてさらにヒゼキヤ王が再評価されたことによる。　列王記下にこう書かれている。「父祖ダビデが行ったように、主の目にかなう正しいことをことごとく行い、聖なる高台を取り除き、石柱を打ち壊し、アシェラ像を切り倒し、モーセの造った青銅の蛇を打ち砕いた。… 彼はイスラエルの神、主に依り頼んだ。その後ユダのすべての王の中で彼のような王はなく、また彼の前にもなかった。彼は主を固く信頼し、主に背いて離れ去ることなく、主がモーセに授けられた戒めを守った。…」（１８章２− ７）　　ヒゼキヤの歴史的な実体は、１８章１３ −１６に記されているところであろう。７０１年エルサレムを包囲したアッシリア軍の前に、ヒゼキヤはその軍門にくだり、エルサレムを開城、神殿と王宮の宝物をアッシリアのセンナケリブ王に貢いだと書かれている。こうした朝貢を続ければ間違いなく、他の王たちのようにアッシリアの神の神殿建設をせざるをえず、他の王たちと同じように歴史家から腐されたにちがいないが、ヒゼキヤはそうなる前に開城の翌年に持病のため死んでしまったらしい。　ヒゼキヤは列王記が報告しているように、一定の神殿改革に功績があっららしい。ただ、このような小国の内政改革や政治的安定また経済的繁栄は、アッシリアやエジプトなどの宗主国側の事情に左右される。ヒゼキヤが「聖なる高台を取り除き、石柱を打ち壊し、アシェラ像（アッシリアの神）を切り倒」すことができたのは、王の後退と帝国内の反乱が起こって、西の方に目がいかなかったためでしかない。歴代誌下２９〜３１章に、過越祭の規定や礼拝のやり方など神殿祭儀改革の詳細が執拗に記載されているが、それらはヒゼキヤの名を借りた歴代誌の編纂者たちの言葉である。　こうしてみると、ヒゼキヤはそばに偉大な預言者イザヤがいたり、政治・外交的には運が良かっただけである。やはり、注目すべきは申命記的歴史家たちが捕囚となっているバビロンにおいてイスラエルの歴史を総括的に書いたことである。彼らは〈なぜ選ばれた民イスラエルの王国が滅ぼされたのか〉という問題への答えを見つけ出すために歴史を掘り起こした。そうして始めて新しい未来へと踏み出すことができると考えたのだろう。敗戦によって王国の主権は放棄させられ、国家としての体裁を一切失った。しかし、バビロニアの占領政策のおかげなのだが、彼らは強制的に移住されながらも、民としてのアイデンティティーまでは奪われなかった。民として、敗戦・亡国をどうとらえるか、申命記的歴史家集団が基本的に立てた基軸は、単純で明快だ。他の神々に走らず、ヤハウェ信仰を貫徹できたかどうかという基準で、王たちや民の指導者を再検証することだった。数多の王たちの中でヤハウェに忠実だった王は例外的だった。そのような王があまりにも少なかった。現実には王国としてあるかぎり、強国の下で必然的にそれらの神々に塗れるよりなかったと総括したくなる歴史だった。王国の形をとって他の強力な王国に立ち向かう必要が神によって選ばれた民にほんとうに必要なのかというところまで行き着くだろう。
　５月３日の礼拝説教から第二コリント３章１−６「何に記帳されてあるか」　私たちは自分の存在が「登録されている」ことから免れるわけにはほぼいかない。「ほぼ」と言ったのは「登録」を忌避して圏外にでることができないこともないから。ただし、「登録」と引き替えによって得る権益の外に出ることになる。難しいことだが、ほんとうにそれができるならそそられることではある。　十数年前まで「登録」は、例えば戸籍簿や住民票の場合、こちらが書式にしたがって〈書いた〉届け出を役場の書記が手ずから正本に書き付けていた。わたしの存在が紙っぺらに書き込まれていくとき、違和感を感じたが、それでも書記の手で書きとめられる事にかすかに〈人事〉の息吹を感じられたし、少なくとも自分をそんな文字面なんかでつかめるものかと自負を抱くこともできた。　けれども、今は役場の書記は目の前で届け出用紙を見ながらキーボードに打ちこむだけである。自分の存在がデータとして、つまり０と１のデジタル信号に変換されて電子的に管理されることになる。こうなると異和感ではすまない。このままだとやがて住民基本台帳に年金番号も所得の動きも一元的にネット化され、その管理の広がりと処理のスピードによって、自分の存在は完全に国家に見透かされることになるだろう。　これは公的なネットワークの問題だけではない、私的な消費も通信も娯楽も、種々のカードによって処理され、まちがいなくそれが縦横にネット化され、寡占的に管理され、まちがいなく公的なネットといつでもドッキング可能な形になっていくだろう。いや、すでに銀行の口座は国税のネットワークと一体化しつつある。　アナログ的に書記によって登録されることと、デジタルな情報として登録されることの差に、いちいち目くじらを立てていられないということで、なかば諦めてデジタル化、カード化に従っているが、その差は弓矢と核兵器ほどの差といってもよいかもしれない。それにしては私たちはあまりにノウテンキではないか。　上に述べたことと、今日の聖書箇所をつなげるには無理があると言われるかもしれないが、共鳴しあうことがある。誤解を恐れず言うと、パウロは人が通常受け入れた「登録」「登記」の外で活動した。パウロのその創立に貢献したコリント教会に、明らかにパウロに敵対する巡回伝道者がやってきて、教会を混乱させた。彼らはおそらくエルサレム教会関係の権威筋からの推薦状をもって、それを持っていないパウロを業績を否定した。彼らの言い分は、《クリスチャンになるということはユダヤ教の神の信者になることであり、ユダヤ人の一部になることだから、ユダヤ人としての最低の掟を守れ》《しかるにパウロは律法からの自由をそこら中で触れ回っている》云々。これに対するパウロはそのような主張を受け入れるエルサレム教会やその同調者の推薦状などいらん、自分の推薦状は神ご自身が書き込まれたところのコリント教会の「あなたがた」自身であるという。少なくともエルサレム教会の権威筋が管理する「登録」の外に確信をもって出てしまっている。　しかし、問題がないわけではない。パウロはそうやって人の手にする書き込みの外に出たわけだが、彼は神みずから書き込む「登録」の領域に分け入ったのではないか。ということは、完全に徹底した、一元的な「登録」の世界を切り開くことにならないか。その後のキリスト教の展開をみると、この問いに、ＮＯと応えきるのがむずかしい。　だが、わたしは次のように思う。パウロは、自分の推薦状は霊（神）が書いたコリント教会の人々であるというレトリックをもちいるが、そこで響いている主調音は、真の推薦状をもつかどうかではなく、推薦状に頼る在り方の外に出るというそのことであると。
　４月２６日の礼拝説教から出エジプト記５章「専制の問題」　　４章では、モーセが神から召命を受け神のメッセンジャーとして立ち上がる経緯が書かれていた。そこで留意すべきは、モーセがただの人ではなく、「神の言葉の男」、後に予言者と言われる者になったことだ。５章では、そうやって選び分かたれた神の人モーセは、祭司アロンとともに、エジプト王の所に行く。　モーセ物語を史実として確認することはできないが、ここに登場するファラオは古代エジプト第１９王朝のラメセスか次のメルエンプタハのどちらかということになっている。常識的には大王国エジプトの王が一介の祭司に謁見するなど考えにくいことだが、物語ではモーセらはほとんど対等に王と会談する。隷民らが信奉する弱小の神、その預言者、祭司とはいえ、まずは異界に通ずる者として遇したのだろうか。　モーセはファラオにむかって、神ヤハウェから聞いたことをあくまで使者として伝える、「イスラエルの神、ヤハウェがこう言う。『わたしの民を去らせて、荒れ野でわたしのために祭りを行わせなさい』と。」　これに対してファラオはこう応えた、「ヤハウェとは一体何者なのか。どうして、その言うことをわたしが聞いて、イスラエルを去らせねばならないのか。わたしはヤハウェなど知らないし、イスラエルを去らせはしない」と。　このファラオの応えは、使者モーセの後ろに控えている神の名など知らない、したがって神として認めないというものだ。ヤハウェなるものは、ファラオの背後に控えているエジプトの神オシリスに対等に、神格あるものとして向き合えるような神ではないというわけだ。圧倒的に優勢なる神が、劣勢なる神を飲み込み、押しつぶそうとする瞬間の図が見て取れる。　だから当然、モーセーとアロンの身分も一度は異教の祭司として遇したが、神を神として認めない以上、彼らを祭司としても認めない。「お前たちも自分の労働に戻るがよい。」というわけである。エジプトのような先進的な官僚国家であり祭司位階制が発達した国家にあって、祭司として認められず「労役に戻れ」と命じられることがどんなに屈辱的なことか想像に難くない。しかし、この言葉はモーセには通じていない。「神のことばの人」は何かの権威に認可された資格でもないし職制としての祭司でもない。人として「労働に戻る」ことは当たり前。労働し生活する一介の男がヤハウェの言葉を聞いて、立ってそれを伝えるべき者に伝えるにすぎないのだ。だから、ファラオがどう応えようと「神のことばの人」としての務めは変わらない。　エジプトが先進的な官僚国家と前に書いたが、ファラオの命令に動く官僚の姿が物語の中に垣間見られる。「ファラオに任命された追い使う者たちは、監督として置いたイスラエルの人々の下役の者」。これらは、イスラエルに対するファラオの労働強化の命令を執行する官僚であるが、こうした組織は広大なエジプトをくまなく覆っているはずだ。また煉瓦の日毎生産量、煉瓦造りの素材としてのワラの自己負担等々、その命令の緻密さがうかがわれる。　キリスト教がイスラエル救済史を引き継いで、モーセを通して古代エジプトを見る目は、奇怪なアジア的オリエント専制国家としてさげすみがちだが、事実はその逆であって、何千年という古代エジプトに厖大な歴史があるものの、総じて欧米対オリエント図式なんかで括れないことはエジプト学の示すとおりである。モーセ物語から見たエジプトが異様に変形されていることを心しておかなければならない。とにかく物語は先進国エジプトに、米粒ほどの隷民化した少数者をひとりの指導者の下なんとか脱走できたというものなのだ。
４月１９日の礼拝説教から使徒行伝13章23−31 「イエスの死はなんだったか」　　前回、イエスが「わたしたちの罪のために死んだ」という最も古い言い伝え（(特）コリ１５：３）のさらに基底に「私たちの罪のため」がまだついていない「神はイエスを上げられた」「墓は空だった」（受難物語など）というマグダラのマリヤら女性たちの証言があることを述べた。この証言は淡泊で寡黙過ぎるほどなのだが、そうなった理由は、その「復活」証言をかなり早くから「わたしたちの罪のため」と解釈した男弟子のヘゲモニーが結果的に女性たちの証言を締め出してしまったからだろう。わたしには彼女たちは、墓のそばで「白い長い衣を着た若者」が語っているように、イエスにガリラヤで会えると信じてエルサレムに残った男弟子たちと別れ、ガリラヤに帰省したのではないかと思える。　しかし、実際に大きな問題は「わたしたちの罪のため」と解釈した者たちの歴史が、後にキリスト教「正統派」へと流れ込んでしまったということだ。前回も述べたように途中、マルコ福音書記者は、ガリラヤでの諸伝承を編集し受難物語にそれを接ぎ木することによって、「わたしたちの罪のため」という解釈から始まる理解に修正を加えようとしたが、十分に成功しなかった。マタイとルカが福音書の改訂版を出し、それがより広く受け入れられていった段階で、マルコの修正の意図はそこに呑み込まれてしまったというのが実情だった。つまりより強固にイエス・キリストは「わたしたちの罪のために死に、葬られ、上げられたという理解の枠組みがヘゲモニーをとることになったのだ。　ただし、直接にイエスと同じ釜の飯を喰ったペテロたちと、幻のイエスにしか会っていないパウロとの「わたしたちの罪のため」という理解には、ほとんど質的な差がある。ほんとうはそれを同じ罪という語で言い表せない差かもしれない。ペテロたちにはあくまで師匠イエスを見捨てて殺させてしまったという信頼の裏切り（引き渡し）の罪意識であり、その上での「神はイエスを上げられた」である。これに対してパウロでは、自己自身の深層にとぐろを巻く、自己中心的で、他者を殺しても自己の義をつらぬこうとするどす黒い心、それに絡みとられている人間実存の罪、それを一身に集めたように棒杭にくくりつけられたままでいる悲惨なイエスに出会うことで「わたしたちの罪」を見いだした、その上での「神はイエスを上げられた」なのである。しかし、両者には同時に大きな共通点がある。どちらも、イエスとの関わりにおいて、自分がより正しく誠実に生きようとする真面目さからくる罪の意識であり、その上での復活理解である。けれども、どちらもイエスと自己との関係性に基礎をおくゆえに、他者との関係性が二義的になってしまうという題を抱える。　イエスはなぜ棒杭にかけられて死んだか。マルコ福音書が提起したのはガリラヤ時代に光をあて、神の究極の恵み＝「神の国」が自分の正しさを追求する人々の頭ごしに、それまで棄民として顧みられなかった「地の民」（マルコは「罪人」とする）のうえに、一方的に注がれていることを示そうとしたということであり、エルサレム中央に乗り込んでいったイエス運動が、ローマ覇権のもとでのユダヤ教支配体制を台無しにし破壊すると恐れ、イエスを告発し、処刑させたのである。その上でのイエスの死と「神はイエスを上げられた」なのである。たしかに、それは「わたしたちのため」の出来事だと言おう。それを自分の裏切り行為として、あるいは自分の実存の罪として、表白することが的外れとは言わないが、ズレを含んでいることは否めない。あの女性たちの驚きのところまで立ち戻って考えたい。　
《説教ノート》　４月１２日の礼拝説教からルカ23章44節〜24章3節「イエスの墓は空だった」　イエスに信頼をよせ付き従った人々は、イエスが処刑され、そこになにかを読みとってそれぞれの生を歩みはじめるよりない。とりわけ刑死を目撃し、埋葬を手伝った女性たちが「安息日」の掟破りを避けて開けの日曜の朝、イエスの墓で目にしたこと、つまり「イエスの墓は空だった」という証言は激震のように人々の心を揺さぶったはずだ。しかし、その女性たちの知らせは、墓が空だったということに加えて、刑死したイエスが「復活」したというものだ。ただし「復活」と翻訳されている語は「彼は上げられた」（マルコ16：6、ルカ 24：6、マタイ28 ：6）と、ごくふつうの動詞「上げる」の受動態アオリスト時制表現でなされているにすぎない。　おそらくマルコは福音書を執筆するずっと前に、すでにひとまとまりになっていた「受難物語」伝承またはそのメモをもっていたのだろう。中でもこの「彼は上げられた」という言い伝えの核心には手が付けられずに残っている。マルコが受けたよりずっと早く、パウロはイエスの死後４、５年のうちにエルサレムでペテロと主の兄弟ヤコブに会い（ガラテヤ2：4）、おそらくこの肝腎の「言い伝え」を受けたと思う。第一コリント15章3以下に記されている「言い伝え」がそれである。そこにも「彼は上げられている」と同じ動詞が使われている、ただしそこでは受動態完了時制で。「彼は上げられた（または「上げられている」」が、後の「復活」というキリスト教のタームとなって、そのまわりに新しい物語が次から次へと湧出していくことになるが、やはり、最初期の単純な表現の意味は大きい。　新しい物語とは、いずれにせよ最初に女性たちがもたらした素朴な知らせに対する、それぞれの実存の深みから、しかし既成のいろいろな表象を駆使して、つまり想像力たくましく創作した物語なのだ。もちろん、その知らせの、自分なりに捉えてた「ほんとうの意味」をなんとか他者に知らせたいという思いの中で創出された物語にちがいない。けれども、それら多くの物語のスタート点は驚くほどになんの彩りもないあの単純な出来事の知らせなのである。「墓は空だった」「彼は上げられた」このふたつがイエスの刑死と埋葬後を生きる者のスタート点だということを示すに過ぎない。　パウロが受けた伝承には「わたしたちの罪のため」という重大な表現があるが、これはあのスタート点から走り出したペテロをはじめとする男弟子たちが捉えつけ加えた「意味」だろう。気をつけなくてはいけないことは、「墓は空だった」と「彼は上げられた」という表現が、「わたしたちの罪のため」と捉えたペテロら「エルサレム原始教団」（？）の物語の所産である「受難物語」に含まれていることだ。このことは何を意味するだろう。それは、イエスの刑死と埋葬、そして「復活」を「わたしたちの罪のため」とだけするなら、まさに「受難物語」だけで事足りるということだ。パウロがそれにはまった典型だ。ガリラヤ時代を知っているペテロやエルサレム教会の連中が、生前のイエスのことについて何を言おうとパウロにはほぼどうでもいい、イエスが「わたしたちの罪のために」死に葬られ「復活した」ということ以外の伝承はすべてその中心に奉仕するものでなければならないと彼は考えている。エルサレム教会のほとんどがこうしたパウロの理解に近かったろう。けれども、ガリラヤ時代に関心を寄せれば寄せるほどマルコはそれに物足りなさを感じたと思われる。それがどの程度のものかそれほどはっきりしていない。マルコが集めたイエスの伝承のかなりの部分に、ペテロたちのイエス理解が影を落とし、伝承の残存自体を選別している。けれども、それでもなおイエスとその仲間の間に怒濤のように押し寄せてくる神の恵み＝神の国を浴びて生きる、あの力は薄れない。　
《説教ノート》　４月５日の礼拝説教からマルコ14章12−26と平行箇所「最後の食事のこと」　久保田文貞　前回、すでにマルコの前にほぼできあがっていた「受難物語」にマルコはガリラヤでのイエスの活動について集めた伝承を集成してつなぎ合わせ、福音書を完成させたと述べた。つまりガリラヤでの宣教活動から受難物語に光をあてないとイエスの苦難と死を十分に理解できないと考えたのだと思う。この視点からイエスが弟子たちと最後の食事をした場面、いわゆる〈最後の晩餐〉をどう考えたらよいだろう。イエスが逮捕されたのが夜であるとすれば、直前の食事が事実上最後の食事になるが、イエスがその食事を最後の食事と受けとめていた根拠はない。しかし、イエス一行がエルサレムに入ってから通常夜は都の外のどこかに逗留していたらしいから（マルコ 11：19）、「過越の食事」をいつもの晩の食事とは違って特別の場所に用意した（14：12以下）というのはありそうな話しである。しかし、この食事に１２人の弟子だけが同席を許されたというのは学者たちがほぼ口をそろえて言うように後の教会の「弟子１２人」主義の作り出したものであろう。ガリラヤの諸伝承の物語を受難物語につなげたマルコにおいて、ガリラヤの「地の民」（福音書は「罪人たち」という）が神の国の食事に招かれているというトーンは一貫したものだろう。そこには12人を特化する意味はないだけでなく、最後の食事をあのガリラヤでのかずかずの食事と切り離して特別のものとするいわれはない。ただし、明らかにマルコはガリラヤの物語と受難物語を連続させる。二つを調和させてしまっているのかもしれない。だがどう見ても、マルコ時代にはかなり礼典化されている「主の晩餐」＝「最後の食事」と、マルコが発掘していったガリラヤでのイエスと人々の食事とは違う方向を向いていると思わざるを得ない。「最後の食事」が単なる食事ではなく、イエスの言葉が示すとおり、パンを裂いて弟子たちに与え「これはわたしの体である」と、杯も同じように弟子たちに与え「これは多くの人のために流されるわたしの血、契約の血である」と言われる。マルコが福音書を書いた時（70年頃）より２０年ほど前に、パウロがコリント人への第一の手紙11章23以下（52年頃）で「主から受けた」として、マルコが受けた〈受難物語〉の中の「最後の食事」場面に出てくるイエスの言葉とほぼ同じものを記している。パウロの手紙の言葉と福音書のイエスの言葉とが一致するものがほとんどない中で唯一といっていいほどぴったりと重なるのが主の晩餐の言葉である。パウロが回心したのが通説では33年頃であり、35年頃エルサレムでペテロや主の兄弟ヤコブに会った（ガラテヤ1：18以下）から、おそらくその時かその後、「主から受けた」という言葉を伝授された。つまりかなり早くから定型化され、受難物語の創成期からその中に組み込まれていたろう。しかしコリント教会の例（11 章）が示すようにその言葉は基本的に持ちよった食材で行われる教会員同士の会食（「愛餐」アガペー）の一部に組み込まれていたにすぎない。つまり後の「聖餐式」のような儀式化されたものではない。マタイやルカが福音書改訂版を書いた90 年頃の時にはかなり儀礼化していたかもしれない。さらに10年後の一部の教会の規則を反映しているディダケー（１２使徒の教え）になると、聖餐はバプテスマを受けた者以外には与えてはならぬとしっかりとかんぬきがかけられることになる。　これらの流れを通じてみると、イエスの処刑死の衝撃の中で弟子たちが「わたし（たち）の罪のため」の苦難と死という物語でそれを受けとめ、その中で最後の食事も再構成し、パウロも受難物語もそのラインの中にはいっているように思う。しかし、そこには決定的な落とし穴がある。イエスの死は、ガリラヤでの神の国の宣教活動の延長線上にある。もし最後の食事があるとしたら、その食事もガリラヤでの食事の延長線上にあるだろう。後の儀礼化された聖餐式はどうしてもその逸脱のようにしか見えない。
《説教ノート》　３月２９日の礼拝説教からルカ１９章２８−４４節「エルサレム入りの意味」　　久保田文貞　いわゆるイエスの「エルサレム入城」をもって、「聖なる」受難週が始まるという教会暦はずっと後のキリスト教の話しだが、福音書の受難物語の記述の基本構造もイエスのエルサレム入城でイエスの最後の特別の活動が開始することになっている。これまで見てきたとおり、マルコをはじめ、マルコの改訂版をつくったマタイも、そして特にルカの場合はよりいっそう、入城以前から徐々に高まっていくように書かれている。おそらく福音書が書かれるずっと以前からイエスの刑死へといたる物語の核はいろいろな言い伝えを引き寄せ受難物語へと成長していたに違いない。いや、そもそもマルコが福音書を編む基本的な動機は、その受難物語に、ガリラヤでのイエスの活動を伝える諸伝承を加えなければ十分ではないというものだったろう。エルサレムでの刑死を理解するためにはガリラヤから始めなければならぬという視点をマルコが持っていたということだ。これは、イエスの刑死にほとんど自虐的に自己の罪を重ね、転じて赦しを見いだしていったペテロをはじめとする弟子たちの実存史の上に組み立てられていった受難物語が、ガリラヤでの出来事を放置してしまい、そのためイエスの福音を矮小化してしまったことへの批判がこめられているのだろう。とすれば、イエスと弟子たちのガリラヤからエルサレムへの移動と転換は福音書の生命線と形づくると言ってもよい。　田川建三は、「エルサレム入城」の記事は「初期キリスト教団の理念が生み出したものであるから、ここからイエスの出来事を直接に想像するわけにはいかぬ。」（『イエスという男』９７頁）という。確かに、ロバに乗ったイエスを囲む群衆が歌う詩篇の語句は、仮庵祭にエルサレムに参詣する巡礼たちが歌う歌であり、ロバに乗ったメシア像は前６世紀の預言者ゼカリヤの預言（９章）からとってきたものである。この預言はメシアが軍馬ではなく、もっぱら運搬用に使われたロバにまたがってエルサレムに入る、すなわち政治的独立を目指した軍事指導者としてのメシアではなく、ペルシャの支配下に服するひとつの民の宗教的なメシアを意味することになる。だが、ユダヤ教のその後の歴史はアレクサンダー以後、シリアのセレウコス朝支配の下で政治的独立なしに自由な信仰を全うできないと思い知ることになる。イスラエル救国のメシアへの待望はもっぱらイスラエル独立の英雄的メシアの待望となって、いろいろな他称自称のメシアが現れては消えることになる。イエスも一部の人々からそのようなメシアにされかねない時代を生きていた。イエスがメシアを自称していた証拠はない、むしろそう名指されるのを否認していた。ただし、イエスが弟子たちと、ただの年中行事としての神殿の祭りに行ったというのではなく、ガリラヤの活動の意味とその延長において、なんらかの意図をもってエルサレムに入ったことは確かだと思う。ゼカリヤの預言したメシア像をイエスが受け入れてそのようなパフォーマンスをしたとすれば、イエスはすくなくともゼカリヤ預言的なメシアであることを受け入れたことになる。しかし、そんな単純なことではないだろう。それはどう考えても、ローマ帝国から怪しみ睨まれていたイエス派としては、〈わたしたちは決して民を煽動し政治的独立を目指すメシアを信奉する者ではございません。わたしたちを一宗教として認めてください〉という動機が、受難物語の中に埋め込まれているということである。　しかし、ガリラヤからエルサレムへの移動とは、去勢されたメシア主義への転換とはべつのことを語ろうとしているのではないか。ガリラヤの〈地の民〉にこそ神の究極の恵みが展開されることを確信したイエスは、そのダイナミズムをエルサレムにぶつけて、結果悲劇的な刑死を遂げる。地上に主権を打ち立てようとするメシア主義はまがいものであることが暴かれるのである。
《説教ノート》　３月２２日の礼拝説教からルカ福音書１９章１−１０節「徴税人という記号」　　前回の「やもめ」の場合には、古きイスラエルの伝統の中で、すでに弱者保護の象徴的存在としてラベル化されており、それがイエスが活動していた時はどうだったか、そしてそのイエスを神の子キリストと信じたキリスト教は「やもめ」をさらにどのように処遇したか、腑分けして考えてみました。これに対して「徴税人」の場合は、ユダヤ教の正典の中に出てこない、新しいカテゴリーです。「徴税人」がパリサイ派ユダヤ教から汚れた人々（地の民）として扱われたのには次のような背景があります。ギリシャ的な異教徒権力シリアのセレウコス朝による神殿陵辱に端を発したハスモン一族による抵抗運動は、異教的な汚れを排斥しようとするユダヤの政治的独立運動へ発展していきました。パリサイ派もその中で生まれた運動です。しかし一時は成功した政治的独立も、強力なローマ帝国がその前に立ちはだかり、外からも内からも崩れ、パレスチナはローマの属国あるいは属領にされてしまいます。イエスの時代、ローマの属国化したガリラヤではローマの求めに応じて関所がもうけられ、人・物の通行税が徴収されました。実際には、徴税の仕事を定額で請け負った者が人を雇ってローマのために徴税するわけで、そこに相当の財力もを持った徴税請負人と、それに雇われる下っ端徴税人がいることになります。ユダヤ民衆にとってはいずれにせよ腹立たしい税の徴収人であり、それも侵略者ローマに仕える売国奴、そしてユダヤの政治的宗教セクトパリサイ派の忌み嫌う汚れの人＝地の民です。　これが「罪人」というキリスト教の概念に結びついたのです。ちなみに福音書で「罪人」という語を多用するのはルカです。マルコでは２章１５−１７、後は受難物語２箇所だけで計５回。それがルカでは１４回。回数だけで判断できないけれども、基本的に〈罪人〉という語はキリスト教がユダヤ教から分離・成立し、イエス時代に逆投影されていうる面が大いにあります。イエスがユダヤ教の戒律からみて忌避されていた人々＝〈地の民〉と仲間付き合いしたのは確かですが、それを〈罪人〉という概念に置き換えたのはキリスト教なのです。　結論から言いますと、ルカ１９章１以下の徴税人ザアカイの物語は、〈罪人〉救済教団（キリスト教）の作り物だと思います。ザアカイは徴税人といっても徴税請負業者であって、収税所に座って働いていた後にイエスの弟子になる徴税人レビとは全く階層の違う金持ちです。イエスがこの種の人物にわざわざ手を差し伸べる図は他にありません。ザアカイは〈背が低い〉と記されています。イエスをよく見られるように先回りして木に上る、ちょっと諧謔なプロットが使われています。物語としておもしろいかもしれないが、やはり「徴税人」という記号の過剰な使い回しの結果の物語でしょう。　記号の過剰な使い回しはほとんど無意識に続きます。背の低い、金銭欲に絡み取られているザアカイの像に、後に圧倒的に優勢になったキリスト教は、劣勢になった〈ユダヤ人〉を重ねてみるのです。（ここでハリウッドの子ども向け映画「ホーム・アローン」は白人家庭の少年が親族と一緒のクリスマス旅行からおいてきぼりをくう話しですが、底に出てくる盗賊のイメージとユダヤ人イメージの重なりのことを話しました。）「徴税人」「罪人」という記号は過大な意味を帯びた象徴語になり、「罪人」救済教団と結びついた社会勢力の、システム維持の道具になっていきます。というわけで、残念ながらザアカイの物語を今あまり評価できません。イエスと弟子たちがエルサレム入城まぎわの高揚した気分に、この物語をあてがうマイナスの方が気になります。
《説教ノート》　３月１５日の礼拝説教からルカ福音書１８章１〜８節「寡婦という記号」　　　　　久保田文貞　古代イスラエルの父権制社会では、夫に死なれた妻は、レヴィラート婚で義兄弟の妻となるか、親元で養ってもらう。実家に帰ったところでそこの居心地がよいはずがありません。それもできなければかなり悲惨なことになったはずです。このような居場所をなくした「寡婦」は律法の中で〈孤児〉、〈寄留の外国人〉と並べられて、あきらかに社会的な弱者の象徴的存在として出てきます。「寄留者を虐待したり、圧迫したりしてはならない。あなたたちはエジプトの国で寄留者であったからである。寡婦や孤児はすべて苦しめてはならない。」（出エジプト２２：２０，２１、申命記２４：１７以下）　律法がこれらの社会的弱者の保護を強く呼びかける根拠は、そもそもイスラエルとはエジプトで外国人労働者として奴隷状態にあった民を、神がご自分の民として選びとり、そこから救い出してくださったことにあるというわけです。だから、それは単なる社会保障制度といったたぐいのものではありません。イスラエル人としての存在根拠に関わるものだったというべきです。王国時代の諸矛盾を検証し、前６世紀前半にトーラーの編纂をした原申命記には、「畑で穀物を刈り入れるとき、一束畑に忘れても、取りに戻ってはならない。それは寄留者、孤児、寡婦のものとしなさい。」と具体的に書かれています。地方の人々の古い絆の中に、あの社会的弱者を思い遣る習慣が残っていたのでしょう。申命記の原本を書いたグループがそのような習慣の中に、強制された制度ではなく、トーラーの根本精神を汲み上げたのではないでしょうか。　おそらくバビロン捕囚から解放された後のユダヤ教の歴史の中で、「寡婦」「みなしご」という概念が再確認されて、社会保障的な制度をうみだすということも大いに考えうることです。　福音書の中に、イエスと同時代（３０年頃）のガリラヤの社会状況が影を落としているとしても、基本的には福音書が書かれた時代（７０年から９０年）から見た社会状況がより強く反映しています。「寡婦」に関しては、イエス死後のエルサレム教団の中で意識的に取り組んでいる。使徒行伝６章１節以下によれば（３２年頃の事件を９０年頃に書いている）、ヘブライ語を話すユダヤ人キリスト者「寡婦」と、ギリシャ語を話すユダヤ人（世界各地に離散して住んでいるユダヤ人の子女や商人たちの妻たち「寡婦」との間の処遇差別が問題になっています。つまり教団の中で何らかの「寡婦救済制度」が存在していた。ということは、この記事を書いている記者ルカ周辺の教会でも「寡婦」救済制が前提にあるかもしれない。少なくともルカは、単純にやもめという語の使用回数で他の共観書に比べても、マタイ１回、マルコ３回、ルカ９回＋使徒行伝３回、ちなみにマルコの３回はすべて１２章４１以下の「寡婦の献金」のところで使われるだけです。ルカはこの言葉を８この別々の場面で使っています。ルカがいかにこれに関心を注いでいるかがわかります。第一テモテ５章３以下を是非ご覧下さい。そこには２世紀初のある教会が、寡婦登録制をやっており、どんな「寡婦」が保護を受けられるか書かれています。あきらかに「寡婦救済制度」が存在しています。お読みになればわかるとおり、鼻持ちならぬ制度です。これは、古きイスラエルの人々の「寡婦」や「孤児」「寄留者」ら弱者がなぜ大切な人々なのかと説いた根本精神や、社会から排除された人々の間に「神の国」のリアリティを説いたイエスの福音から、ほど遠いもの、恩着せがましい制度に成り下がっています。　〈寡婦〉をめぐる聖書の顛末でした。　　　　　　　　　　　　　　
《説教ノート》　３月８日の礼拝説教からルカ福音書１７章７−２１節「受難週前のルカ風アラカルト」久保田文貞　ルカ福音書の１５〜１８章には、ルカだけが集めた資料が多く使われています。福音書全体の流れから言うと、９章５１節「さて、イエスが天に上げられる日が近づいたので、エルサレムへ行こうと決意して、その方へ顔を向け」て以来、イエス一行は苦難を受けるエルサレムへ特別な旅立ちをしたことになっていて、今日の箇所はその旅もいよいよ終わりに近づき、よりいっそう緊張感を高めているところです。たぶんマルコの記述ではもの足りないと感じたルカは自分が取り寄せた特有の資料を使って補っているつもりなのでしょう。　この最後の旅の間のイエスの宣教の要点は「神の国」＝終末は、どのようにしていつ起こるか、それをどう捉えるか、それを単なる「見える形」の現象としてではなく、そのイメージの裏にひそむ人間にとってのほんとうの〈意味〉を知れ、というのです。つまりうわべの出来事の表面的な意味ではなく、堅い言葉で言うなら、イエスの周辺に起こる出来事やイエスの語る言葉の真意を〈解釈」せよということです。比喩的な出来事や言葉でしか示されていないことを、自分の日常の空間と時間の中で、つかみ取れということでしょう。「神の国は、見える形では来ない。『ここにある』『あそこにある』と言えるものでもない。実に、神の国はあなたがたの間にあるのだ。」というのはそういうことだと思います。　７〜１０節の言葉は、主人と僕の譬えです。主人サイドに立てば、僕としての仕事を全うさせよ、僕を甘やかす必要はないということになります。僕から見れば、主人にすべきことをしたまでで、それ以上のなにかを要求したりしないという主人に対する謙遜の徳を説いているように見えます。このような徳目を「神の国」がやってきている中で説くとはどういうことでしょう。それは、単にあの黙示録的・宇宙的・劇的な展開をただ受動的に受けとめるということではなく、新しく解釈された「神の国」において人は〈仕える〉、しかも〈謙遜に〉という生き方をし続けていくということなのでしょう。１１節から１９節には、イエスが十人の重い皮膚病（レプラ）を患っている人々を「清くする」という奇蹟物語が出てきます。古代のユダヤ教は、レプラの人を社会から排除するという宗教的な規定（レビ記１３章など）をもっていました。その規定を自ら受け入れていることを意味しているのか、彼らは「遠くの方に立ったまま」イエスに「憐れんでください」と叫びました。イエスが彼らを見て「祭司たちの所に行って、体を見せなさい」と応えます。その際、イエスは彼らのほうに近づいたわけではないから、遠くから応えたことになります。この物語のイエスはその隔絶した距離を埋めていないのです。ちょっと冷たいんじゃないかと私などは思いますがいかがでしょう。彼らは祭司の所に行って清くされたことを証明してもらう。レプラはまさに宗教上の病であることを示しています。そこで、ユダヤ人から忌むべき者として嫌われていたサマリヤ人だけが報告に戻り感謝したというのです。これはなんなのでしょう。「神の国」では、ユダヤ人の特権も過去の宗教的なタブーも無効だ、それらを超えてイエスに感謝しイエスに信頼する者が讃えられるということなのでしょう。けれども、これもまた、「神の国」の到来とは日常性の危機をもたらすというのではなく、反対に、ここで説かれる「神の国」はむしろ危機の日常化、例えばレプラとして認定された人を清くする（誤解を恐れず言えば）〈制度〉を、キリストを信じる者たちの教会が引き受けることになることを意味します。　この倫理と制度と、その基になっている解釈でいいんだろうか。これほどイエスからズレてていいんだろうかと、私には思われます。
《説教ノート》　２月２２日の礼拝説教からコロサイ書１章19−20 「神の右に座し」久保田文貞　福音書やパウロを読んでイエスに引かれ、イエスを信じる人々に引かれ、自分もそのグループについていったわけですが、キリストが本当に神の子であるかどうか、という論議には最初からあまり関心がありません。どうでもよいとまではいいませんが、賛成にしても反対にしてもその論議自体が空振りだとおもうのです。「そんな論議をしている暇があったら、手足を動かし他人がしてほしいと言っていることをせよ」と自戒しつつこつこつ生きている人にならっていく方がよほどいいと思います。　というわけで、あたえられた今日のテキストはできれば避けたいのですが、最後まで気乗りがしないことになります。　〈主イエスキリスト〉が「神の子」という称号で呼ばれたのは、パウロの手紙で確認できるように、かなり早くからのことです。「神の子」という呼称は旧約の詩篇やホセア書に少ないながらも神に選ばれた民として使われていますから、〈主イエスキリスト〉に、神から遣わされ神の意のもとに民を救済する者＝メシアとして「神の子」という称号が付与されるかぎり、それ自体問題がないのです。パウロにおける使われ方は、まだユダヤ教の許容範囲を完全に超えていないでしょう。　けれども、コロサイ書１章に見られる「御子」はあきらかにそれと違う水準で捉えられています。そこではもはや「神の」という限定語が外れて、定冠詞付きの「御子」（もちろん言語には「御」という接頭辞はありません）だけになります。つまり「父なる神」の実子としての「子」という称号になっています。コロサイ書と同じ頃に書かれたと言われるルカ福音書のクリスマス物語も神の実子としてのイエス誕生を描いているので、この呼称のこのような特別の意味は９０年代頃から水準をアップさせたのかもしれません。　コロサイ書はイエス・キリストが神の「御子」ということになれば、全体との関連でそれがどういうことになるか、見事に思辨しまくります。〈主イエスキリスト〉は宇宙的なスケールで世界と神の和解者とされ、世界の創造の原因でもあり目的でもあり、死に打ち勝つ〈いのち〉を生きる最初の者であり、すべての〈いのち〉の基であるとされます。ここでは「御子」は人間というより神としての本性をすべて持っている方として最高の位に位置づけられています。この点では、ルカ福音書とすこし違います。ルカでは人の子としてのイエスが同時に「神の子」であることに腐心しています。基本的にはマルコにならって人の子としてのイエスの「神の子」性をより神話的に物語ったわけです。コロサイ書はそれよりさらに進んでイエスの「人の子」性を揚棄してしまって神の本性をもった「御子」を全面展開します。〈マジかよ、そこまで付き合いきれないよ〉が本音です。めちゃぶりの三振ってとこだと思います。　ただちょっと興味を持ったのは、この思弁の材料としてコロサイ書が当時の「キリスト賛歌」のひとつを引用していることです。１５〜１９節まで、〈御子〉の神性を一番大胆に「語る」というより「騙って」しまっているところですが、実はそれは〈ウタ〉の水準のことなのです。讃美歌なら唄っちゃうけど、その歌詞を論理の水準で考えたり議論したりすることになると、付いていけないということがあると思います。まさにそれです。というわけでこの議論から逃げることにします。
《説教ノート》　2月15日の礼拝説教からルカ６章２７−３６節「敵以前の異なる者」久保田文貞　「敵を愛せ」というのはクリスチャンのモットーのように思われている。たしかにこの言葉は「社会的な動物」たる人間にとって衝撃的である。人はなんらかの仲間と共に生きるよりない存在だ。その仲間を「愛する」がゆえの仲間であり、その仲間を傷つけ否定してくる者を「憎む」のは人間の本性的なものと言ってもよい。「仲間を愛せ」というのはたしかにあくびの出るような同語反復である。　これに対して「敵を愛せ」という言葉はこの原理を攪乱させるものだ。「仲間を愛せ」を反転させて「敵を愛せ」と言ってみたくなる。　自分や仲間に向かって、「憎み」「悪口を言い」「侮辱し」「殴りかかり」「上着を奪う」者に自然に反応するだけではなにも始まらない。そもそも「愛する」ということはなにか。「他者」を愛することではないか。自分や仲間にとって「他者」とはなにか。自分や仲間が生きている内部に外側から自分や仲間に対峙してくる者である。そのような他者との出会いの初めを思い起こせば、自分や仲間との間に築かれていることばやふるまいがそのとおり通じてくれない非対称で異形なる存在だったではないか。いや、いまもわかっているつもりでまだほとんど通じないままであるのかもしれないような存在ではないか。もちろん、自分やその仲間は、他者たちにとっての他者であること、非対称で異形な存在であることを改めて受け入れなければならない、そういう関係ではないか。　人にとって「愛する」という根源的な態度が問題となるとすれば、そのような「他者」をこそ愛するかどうかにかかっているだろう。　「自分を愛してくれる人を愛したところで、あなたがたにどんな恵みがあろうか。」「自分によくしてくれる人に善いことをしたところで、どんな恵みがあろうか。」「返してもらうことを当てにして貸したところで、どんな恵みがあろうか。」「自分を愛してくれる人を愛したところで、あなたがたにどんな報いがあろうか。」（マタイ５：４６）ということはそういうことなのだろう。　そこに「罪人でも」、「罪人さえ」同じことをしているじゃないかという説明はせっかくのことばを一挙に後退させてしまうような余計な書き込みと言わざるをえない。「罪人」として社会の外部にはじき出された人々の間にこそ、あるいはまずそこから、「神の国＝恵み」が全面的にゆきわたり、開花すると宣言した人こそイエスであったのではないか。　後のキリスト教がそれでもなお「罪人」を再生産していくのはどうしてだろう。「敵を愛せ」というのが原理のようになって、皮肉なことに「敵を愛せ」ないとおぼしき人々を新手の「罪人」に位置づけ、「悔い改め」を要求し、ある種の「聖化」へともたらすというのでは、元の木阿弥ではないか。「罪人でも」とか「罪人さえ」あるいはマタイの場合のように「徴税人でも」「異邦人でさえ」「同じことをしているではないか」というのでは、「敵を愛せ」ということばが突きつける根源的な、人と人との関係の攪乱と新しい布置とその感動を解消させてしまうだろう。　とはいえ、人が現実に生きていく上でどうしようもなく他者を排出し、「異邦人」「罪人」を再生産してしまう構造の中に巻き込まれていくことから、自分一人観念的に突き出ているかのようにふるまうことができないと自戒しておこう。
《説教ノート》　２月８日の礼拝説教から出エジプト記４章「言葉を口に託す」　　　　久保田文貞・・・それでもなお、モーセは主に言った。「ああ、主よ。わたしはもともと弁が立つ方ではありません。あなたが僕にお言葉をかけてくださった今でもやはりそうです。全くわたしは口が重く、舌の重い者なのです。」（10）モーセのこの口の重さは何だろう。〈自分はヤハウェの命によりエジプトの奴隷となって酷使されているあなたたちを救出するためにきた〉と彼らに言っても信用してくれないのではないかという自信の無さゆえだろうか。たしかにこの問題は大きい。『主がお前などに現れるはずがない』と言われれば、モーセにはその不信をぬぐい去ってくれるような後ろ盾がないから、そこで凍りついてしまうかもしれない。これに対して、ヤハウェは彼らの不信をぬぐうために、あっと言わせるような奇蹟を見せつけてやろうというわけだが、モーセのためらいはそれでも消えない。重ねて神にもの申す。「わたしはもともと弁が立つ方ではありません。」「弁がたつ」の原語は「イーシュ・デバーリーム」すなわち「言葉（複数）の男」であり、そのまま日本語にできないから「弁が立つ」とはうまい訳だと思うが、「言葉の男」という直訳も、読み手の想像力を誘う響きがしておもしろい。〈自分には、神の言葉に人の言葉を対応させていくことはできない〉、〈自分には神の言葉を取り次ぎ、人の言葉を代弁するような「言葉の男」という位置に立つことはできない〉という表明ではないか。　だから、「あなたが僕にお言葉をかけてくださった今でもやはりそうです。全くわたしは口が重く、舌の重い者なのです」というのは、モーセが自分の資質を謙遜に語っていることばとは受けとめたくない。〈神から託されたらしいものを、立て板に水を流すごとく、ペラペラと何のためらいもなく語れるなんて事があってよろしいだろうか〉とモーセは言いたかったのだとぼくは勝手に思う。「口が重い」「舌が重い」、「言葉の男でない」と神に抗うモーセにぼくは魅力を感じる。これをもっと強く「反抗」と呼びたい気がする。相手はゴジラやキングコングよりも大きくて強い神である。その神がおまえの後ろ盾になってやろうと言い、「さあ」と促している。それで何の文句があるか。断ったら踏みつぶすぞと言わんばかりである。　物語では、モーセは「だれかほかの人を見つけてお遣わしください」という。すると神は、モーセにひとつの代案を出す。モーセの兄弟で、雄弁なアロンを補佐として付けてやろうというわけである。急に、宗教学が喜びそうなテーマに移っていく。モーセが神の霊を受け、それを兄弟アロンが言語化して、ここでの言葉を借りると「言葉の男」として民に語るというわけである。アロンは後々の祭司族の宗祖のような存在にされていく。いや、そもそもこの物語自体がその結果の生産物だという方が正しいかもしれない。そういうとみもふたもないが、いずれにせよ、ここでアロンがモーセに付きそうことになって、一挙にあのためらいがかき消えてしまう。宗教家たちにはありがたい添付ということになろうが、ヤハウェとモーセのもみ合いの深刻さが薄められてしまうのは惜しいことだ。
《説教ノート》　２月1日の礼拝説教から使徒行伝18章24−19章7 久保田文貞　使徒行伝の著者がここで描いていることは著者から見ておよそ４０年前の初期キリスト教の一コマです。著者はいろいろな資料や伝承を掻き集め、エルサレムの教会設立に始まって、ペテロやパウロによって、福音が世界に伝えられていく神の救いの歴史を〈聖霊〉の働きによるという観点からまとめました。後半はもっぱらパウロの、ついにはローマにまで達する伝道のことが書かれています。　１８章２４節以下は、パウロのいわゆる第三伝道旅行期間に彼が２年間エペソに滞在しますが、その少し前５２，３年頃のエペソで活動を始めたアポロのことが、ほぼ番外編のようにして、書かれています。使徒行伝によれば、アポロはエジプトのアレクサンドリアの出身でユダヤ人、聖書（キリスト教の言う旧約聖書）に精通し雄弁家だという。アレクサンドリアはプトレマイオス王朝の首都だった所であり、ヘレニズム文化の拠点、かなり早くからユダヤ人が多く住んでいます。ギリシャ語訳旧約聖書である７０人訳聖書が翻訳されたのもここです。注目すべきは、そのアポロが「イエスのことについて熱心に語」るほどにイエスの情報を得ていたこと、さらにヨハネの洗礼を知っていることです。明らかに、使徒行伝が王道のように歩んでいる歴史とはべつの流れのバプテスマのヨハネ−イエスを語るグループが存在していたことを物語っています。このグループはアポロを伝道者として、各地に離散して住んでいるユダヤ人に向けて、アレクサンドリアから宣教派遣したと見てよいでしょう。　このことは重要なことです。私たちはともすると、使徒行伝がえがく一本線のような初期キリスト教史を思い浮かべますが、実際にはイエスについて宣教しようと言う複数のグループが存在し互いにクロスしていたという事実を押さえておかなければなりません。　また、５２，３年頃、エペソではクリスチャンたちもユダヤ教会堂の集会に出ているということ。そこでアポロは洗礼者ヨハネ−イエスの宣教をしているのです。しかも、そこにローマから出てきてコリントの集会をパウロと共に育てたプリスキラ、アキラ夫妻がそこでアポロの話を聞いている。この夫妻は、４９年クラウディウス帝による、ユダヤ人のローマからの追放令（たぶんクリスチャンがらみの事件が騒擾と見えたらしい）にひっかかって５０年頃コリントへ来ている。そのかぎり、この夫妻もパウロと別の流れにいたとということです。夫妻はコリント教会を離れてパウロといっしょに５２年エペソに来た。パウロはその後夫妻を残してエルサレムに行きます。夫妻はアポロの話しを聞いて、彼が知らないことを説明したというのです。おそらくその中身は、コリントで夫妻とパウロの間で調整済みの福音理解のことだったのでしょう。それが十分に伝わったかどうか微妙ですが、この後、５３年頃アポロは、たぶん夫妻の紹介状を持って、コリント教会に行く。そこで雄弁な彼は多くの人々の心を掴んだようです。第一コリント１章１２節、同３章１２節に話題となって出てくる〈アポロ派〉です。〈聖書〉の知識をふんだんに使って、キリスト論証をしたことでしょう。ただ、それがどれほどパウロの福音理解と通じていたかわかりません。　いずれにせよ、ここを見ただけでも、基本的にキリスト教の歴史は主要な一本線を引いて、えがくことはできないのです。主要な一本線の歴史を書こうとした使徒行伝自体が一本線で掛けないことを暴露してしまっていることがわかります。使徒行伝からすれば、人々のイエスへの思いが多様で錯綜していたなどというのは、不本意な歴史でしょうが、無理して下手に束ねない方がいい。周縁にある教会、周縁にいる信徒、周縁に活動する伝道者を窒息させるような教会であってはならないでしょう。
《説教ノート》　１月２５日の礼拝説教からルカ福音書２１章７−１９節「勝たない」　　　　　　　　　久保田文貞　２１章７節以下は、いわゆる「小黙示録」と呼ばれているマルコ１３章３〜３７節のルカ改訂版です。しかし、これはもともとユダヤ教の中で通用していた「黙示」（隠されていたことが表に表されるという意味ですが、実体は神の最終的な審き(=終末）がついに始まる、その前にどんな兆しがあるかを述べ、そこで神から派遣されたメシアがどんなことをするか、どんな審きが行われるかということ幻想的に物語ったもの）の小片を、マルコがキリスト教的に改訂したものです。ユダヤ教黙示文学との決定的な違いは、メシアをナザレのイエスに特定していることですが、共通しているところで注目すべき事もあります。　それは「そういうことは起こるに決まっているが、まだ世の終わりではない。」（マルコ７）「こういうことがまず起こるに決まっているが、世の終わりはすぐには来ないからである。」というところ。　つまり、すでに終末的な予兆は起こっているけれども、終末自体が起こっているるわけではないからジタバタしないようにと留保をつけています。マルコのこの言葉は、おそらく資料の中から受け取ったものでしょう。ユダヤ教黙示文学の場合もそれがどんなに幻想的な表現をしていても、「だからといってこの幻想がそのまま起こっているなどと思うなよ」という留保つきだったのでしょう。黙示文学の代表的なダニエル書をみてもわかりますが、ほとんど妄想的なヴィジョンが滔々と続く、知らずに読むと著者は「正常な神経？」の持ち主かと疑われるほどです。しかし、著者は読者よりはるかに冷静に計算をしていて、メタファにメタファを重ね、まさに「なにかを隠す」というある種の秘儀を楽しんでいるのではないかとすら思えます。　ところが、マルコの時代（通説にしたがって７０年頃）になると、黙示文学の比喩的な意味が変わってきます。ユダヤ教の場合は、６６年頃からローマと戦争状態に入っていき、７０年には都エルサレムが陥落し、神殿も破壊される、それこそ終末的事態を経験するわけで、比喩として、ある種のシャレとしての黙示文学がそのまま留保なしの状態に入ってしまいます。キリスト教（まだユダヤ教イエス派といっておいた方が正確かもしれません。）の場合、メシアをイエスと特定しおり、そのイエスは処刑されてしまっているわけで、メシア登場はもう終わっていることになります。つまり比喩としての黙示文学はここでも比喩ではなくなっています。ユダヤ教での留保は「そう熱くならないで、比喩をみぬけ」という感じですが、キリスト教ではまじめに死んで復活したメシア＝キリストが再びこの世に登場する「再臨の日」「終わりの日」までのものすごく生真面目な留保になります。比喩が比喩でなくなっている、いや比喩そのものの中にみんなで浸かってしまっていて比喩であること自体が隠されているということでしょうか。　いずれにせよ、マルコ版もその改訂版としてのルカ版も、「民は民に、国は国に敵対」するような危機的な情勢になっても、また戦争や暴動、地震や飢饉、疫病など、人々にこの世の末かと思わせるような事態が起こっても、それが終末だと大騒ぎしてはならないというわけですが、そうやって手に入れる冷静さというのは、なんでしょう。もともと、比喩的なシャレのような黙示文学を、そのままイエス・キリストに当てはめ、比喩そのものの中にはまり込んだキリスト教にとって、人間の歴史がどれほど切実なのかと人から疑われるでしょう。だが、私から言わせてもらえば所詮だれもがそれぞれのやり方で比喩の中を泳ぎ渡っていくよりないと思っています。
《説教ノート》　１月１８日の礼拝説教からローマの信徒への手紙１章８〜17節「福音を恥としない」　　　　　飯田義也　ローマの信徒への手紙は、パウロの手紙としては後期なので、言葉がかなり学問的な感じになっており、むずかしいと感じるかも知れません。また、今日のところでも「福音を恥としない」と、微妙な表現を使っています。「福音」とは「グッドニュ−ス」の意味で、突き詰めて考えるとキリストの復活のことです。だとすれば、もっと積極的に「福音を喜びとする」くらいの発言をしてもよさそうなものなのですが、・・。初期の手紙の頃から様々な経験をして、パウロはこの手紙を書いています。集大成でもありますが、老獪さが出てきているとも言えるでしょう。先日の礼拝で読んだ使徒言行録にもあったとおり、パウロはギリシャの人々にこの福音を宣教しようとして、さんざんな目に遭っています。死んだ人間が生き返るわけはないと、古代の人々もよく知っていたということです。　今日のお話は、私にとっては、高知へ移住する前に総括的な説教ということになるようです。まず、説教ということについて触れておきたいと思います。この教会、派手に人を変えるような・・つまり集う人が涙しながらこれまでの人生と違う人生を歩もうと決意するような、メッセージがあるわけではなく、むしろそれは違うと、拒絶し、一方で、キリスト教に初めて触れる人からはむずかしくてわからないと言われながら、礼拝が守られ続けているのは、久保田文貞さんをはじめとする、講壇に立つ人々の説教への姿勢によると思います。医療や福祉関連の講演会に行くことが多いのですが、すばらしい内容の話でも、その「すばらしい話ができる私」というところに関心が向いている話がけっこうあり、それが聞こえてしまうと、いやになってしまいます。言葉に仕えて行く姿勢だと思い、高知へ行ってもそれを忘れないようにしたいと思っています。　昔の話ですが、北海道に住んでいた頃、留萌教会の福島恒雄さんが「人間にとって、他人というのは言葉なんです。」とおっしゃり、今でもその言葉の深さに思いをはせます。言葉に過ぎない他人に対して、テロリスト呼ばわりして害を加え、自分は正義を守ったつもりでいる・・とか。実際に苦しむ人に対して、何を言ってあげられるでしょうか。私達は、言葉に導かれて人生を歩みますが、現実と言葉との関係をとらえながら、言葉を大切にする姿勢を失わないようにしたいものです。パウロは、そうした意味で、手紙をたくさん書いたと思います。　高知県人は、坂本龍馬が好きです。何せ空港さえ「高知龍馬空港」ですから。龍馬は、たいへん筆まめで、たくさん手紙が残っており、伝説になりやすかったと思います。龍馬の実像について、近年、そんなに大人物ではなく、薩摩の営業マン的な役割だったのではないか・・という見方があります。実際、権力をもっていなければ世の中全体の決定に関与することはむずかしく、小松帯刀の方が影響力を持ち得たというのは確かでしょう。このこと、キリスト教とイエスの実像の関係、教会という限界とか、・・それらのアナロジーになっています。　「実際の龍馬ＶＳナザレのイエス自身」「伝説の龍馬が好きな高知県民ＶＳキリスト教徒」高知県に行くにあたって、権力者でなかった人物に好感を寄せる人の多い県に行くのだと思うと、心が軽くなります。33歳で殺されてしまった坂本龍馬には子供はありませんでしたが、甥がいて、坂本直寛という方です。明治に入り、高知県から、たくさんの人が北海道に移住しますが、北光社という組織がそのマネジメントをしておりました。（もちろん、このこと自体の課題もありますが。）直寛は、植村正久の説教を聞いてキリスト教徒になり、北光社を支える働きをしつつ、旭川教会に牧師として赴任しています。坂本「家」の墓は、道央、札幌と旭川の中程、浦臼町にあるそうです。家族全体に、言葉を大切にする雰囲気があったのでしょう。福音に生きる人々を生み出していきました。　福音は、すべての人が救われるというようなきれいごとではありません。マリアの讃歌に「主はその腕で力を振るい、思い上がる者を打ち散らし、権力ある者をその座から引き降ろし、身分の低い者を高く上げ、飢えた人を良い物で満たし、富める者を空腹のまま追い返されます。」とあるように、この世の価値観の逆転です。復活が矛盾しているというなら、この世界はより矛盾しているし、復活があり得ないというなら、この世界はよりあり得ない・・というか、あってはならない「ありよう」をしています。　パウロは、そうした福音に生きる生き方を、自分がするというだけではなく、人々と共有して行こうとし、その決意を改めて書いていることがわかります。　世界情勢、日本の社会状況、つくづく、聖書に書いてあることは本当だなぁと思うこの頃です。私自身振り返ると、やってきたことは本当に小さいのですが、これからも「福音を恥としない」生き方ができればと思います。人々の中で生きること、キリストの死に生かされて生きること、そして、有名にならずに生きること・・そんなことを考えています。
《説教ノート》　１月１８日の礼拝説教からルカ福音書２章30−31 「異邦人を照らす啓示の光」　　久保田文貞　幼子イエスが両親に連れられてエルサレム神殿に「お宮詣り」した時の逸話が２２節から３８節に記されています。そこにふたりの老人が出てきます。ひとりは翁シメオン、もうひとりは女預言者で８４歳のアンナ。シメオンは「正しい人で信仰があつく、イスラエルの慰められるのを待ち望み、聖霊が彼にとどまっていた。26 そして、主が遣わすメシアに会うまでは決して死なない、とのお告げを聖霊から受けていた。」と紹介されています。つまり、福音書記者としては、シメオンという人物に古き良きイスラエルを体現させていると言ってよいでしょう。そのシメオンが幼子イエスを抱いて神を賛美しました。「主よ、今こそあなたは、お言葉どおりこの僕を安らかに去らせてくださいます。わたしはこの目であなたの救いを見たからです。これは万民のために整えてくださった救いで、異邦人を照らす啓示の光、あなたの民イスラエルの誉れです。」　　ラテン語の聖書で Nunc dimittis で始まるこの賛歌は、カトリック教会では最も重要な賛歌の一つとしてたびたび歌われるものです。「讃美歌」５６０、「讃美歌２１」にも１８０番、１８１（５６０番に同じ）番に出てきます。この歌の内容は、キリストは、イスラエルがずっと求めてきた神の救いの実現者であり、これでイスラエルの使命は終わったから、自分は世を去るというものです。つまり、なぜイスラエルが他の民から聖別されて存在したか、それはこの世界の救い主メシア＝キリストを世に送り込むための装置であったのだ、その務めが終わった以上、イスラエルの存在意義はなくなったと、言っていることになります。これが紀元９０年頃に書かれたルカ福音書のイスラエルを見る目であり、そこに流れている考えです。当然、これまでイスラエルがアイデンティティを得るために排出してきた〈異邦人〉ももはや意味を失う。救い主は全・世界の救い主であり、イスラエルも異邦人もないというわけです。この見方はキリスト教的救済史観から生まれたあまりに図式的で身勝手なものと言わざるをえません。これをもって異邦人性はすべて解決されるのだ、というのですから。　正月から、現在起こっているイスラエルのガザ攻撃の情報や映像が毎日メイルやインターネットで配信されてくるのを見て、こんな子とではいけないと思いながらも無力感に苛まれています。いったい、このイスラエルの〈異邦人〉への執拗な攻撃にキリスト教救済史はいまも「異邦人を照らす啓示の光、／あなたの民イスラエルの誉れ」と賛美することができるかと。　ここにはアイデンティティを得るために次から次へと排出してしまう異邦人を塗りつぶして、共同性を完成させようとするごく自然の人間の欲望が塗り込められているのです。この事実のラッシュを抜け出て、ひとり救済史神学の高みから知ったような顔をして鳥瞰するというのは、現実に繰り広げられている人間史の塗りつぶしにほかなりません。　まちがいなくそれはイエスがもっとも嫌ったたぐいの立ち位置です。
《説教ノート》　１月４日の礼拝説教からガラテヤ３章９節「信じて生きるよりないか」久保田文貞　ガラテヤ書でパウロが展開している提言は、ユダヤ教の律法（＝掟であり、コードである）を異邦人改宗者にも適用すべきかどうかという問題に対して、人は律法を守る行いによって義とされるのではない、キリストを信じる信仰によって義とされるのだということでした。　キリスト教揺籃期に、異邦人（非ユダヤ教徒）がクリスチャンになるということは、ユダヤ教徒になることだというのが当然のように考えられていました。ですからユダヤ教徒になった以上、〈割礼〉儀式を経てその掟を守るべきだとする要求をなかなか断ち切れなかったらしいのです。　パウロもかつては人一倍、律法を遵守することに熱心でした。そのあまりクリスチャンが律法を軽視するのを見過ごしできず、彼らを糾弾した過去を持っています。けれども、あるとき「十字架につけられているイエス」に出会うという体験をします。この衝撃な体験を経て、突然にというよりは相当の期間を費やして、〈信じて義とされる〉という結論に到達したらしいのです。〈義とされる〉ということは神から審きの座で義（無罪）と認められる、〈救われる〉、神の恵みに許に完全に入るということを意味しました。人は自信の努力や功績によって義とされるのではない、神の〈憐れみ恵もうとする憐れみ・恵み〉によってただただ義とされるに過ぎない、そのことを指し示すのが〈十字架につけられたイエス〉だというのです。　このパウロの回心の〈物語〉を私たちがいま読むとき、求道する者の成功物語にしてよみがちです。だれでも自分探しにエネルギーを使った経験があると思います。そのような時、忍耐、克己、熱心、根性・・・この種の言葉が心の中を踊りまわります。そして難行苦行の果てに、単純に自分を発見し、結果として成功を手に入れるならどうということのない成功物語ですが、しかし、多くが失敗し挫折する。そのとき浮かび上がってくるのが広い意味での〈信仰義認〉です。〈求道〉の果て、〈求道〉の超越として、ただ信じることによって〈求道〉中の自分探しの時には見えなかったなにか新しいものが開けてくる、そういう成功物語なのですが。確かに、一面から見ると、パウロの物語を〈求道〉の果ての成功物語と読めなくもない。　でも、この世界内の私探しの〈求道〉の果てに、いったいどこに行ってしまうのか、そこからこの世界はどう位置づくのか、あるいは自分の立ち位置はどこか、〈求道〉の場を提供したこの世界は放置されたまま、そのままのこるのか。この世界はなにも問題解決に至らず、〈求道〉の、そして〈私探し〉のただジムに過ぎないのか・・・。　お正月というは、なにか旧年の〈求道〉の果てみたいなところがあって、この世界を突き抜けてしまっているところがあります。なにが起ころうと頭の上を素通りさせてしまう。ゆったりとした顔をして、「これをして」と言われれば「はい、はい」と言ってさからわない。かといって自分から何事も始めない。つまり〈信仰義認論〉の行きつくところと似たものがあります。　けれども、この〈読み〉はやはりパウロの物語の誤読でしょう。では真の読みはなにかということはわかりません。そんなものないといった方がいいでしょう。どう誤読するかというよりないと思うのですが、この〈誤読〉はよくないと思うのです。　この世界内の〈求道〉の果てにこの世界を突き抜けてしまうという問題がどうして起こってしまうのか、それは「私の義を追及する」という〈求道〉自体に潜んでいるように思えてなりません。