説教ノート

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説教ノート ２００８年１月から１２月分まで
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《説教ノート》１２月２１日の礼拝説教からマタイ福音書１章２３節「インマヌエル」　　久保田文貞　これは、イエスより７００年以上前の預言者イザヤの預言のことばです。前７３４年ごろ大国アッシリアのティグラト・ピレセルは対エジプト政策としてその入り口にあたるパレスチナに進軍し、南西部ガザを制圧します。これに対抗してダマスコと北王国イスラエルは同盟を結んでアッシリア抵抗戦線をつくり、これに南王国ユダの王アハズを組み入れようとしますが、アハズはおそらくアッシリアを恐れ、これを拒みます。両国とユダとの間で戦争になるわけですが（シリア・エフライム戦争）、アハズはアッシリアに援軍を頼んでしまいます。とにかくこの間アハズ王はびびりまくっていたらしい。このようなアハズに対して、宮廷の顧問預言者のような位置にあったと思われるイザヤは、あっちについたり、こっちについたりしないで、ただヤハウェを信頼して毅然としているように忠告しているのですが、その一連の預言の中にインマヌエル預言（７章１−１７）があるのです。「主が御自らあなたたちにしるしを与えられる。見よ、おとめが身ごもって、男の子を産みその名をインマヌエルと呼ぶ。」インマヌエルとは、「万軍の主がわれらと共にある」という言葉と同様、祭儀に起源をもつ宣言であり、祭司によって〈聖戦〉と見なされた戦いを前にした奨励的なことばだったようです。そこではおそらくアハズ王が生まれ変わってインマヌエル〈神われらと共にあり〉という名を与えられ、信念に固く立って歩めというメッセージがこめられていたのでしょう。　「おとめ」（アルマー）とはもともと処女の女性を意味しません。しかし七十人訳聖書がそれに処女の女性を意味するギリシャ語パルテノスをあてて翻訳してしまった。マタイはこの預言をマリヤの処女懐胎の証言ととり、イエス誕生の預言と解したわけです。というわけで、処女懐胎のモチーフはイザヤのインマヌエル預言が生み出したという可能性も否定できません。マタイよりさらに数年後書かれたルカ福音書がさらにこれを受けて処女懐胎の「伝記」物語的な敷衍をしていきます。２世紀に書かれた外典のヤコブ原福音書では神の子の母マリアの生まれまでたどり、ヨセフを老人にしてマリアはイエス以外に子を持たなかったとさらにマリアを特化せざるを得なくなります。　これらのイエス誕生物語の核にあるのは神の子イエスの誕生であり、そこからほぼ必然的に出てきてしまう「聖霊によって身ごもった」というモチーフです。正直言って、イエスを実体的に「神の子」、つまりは〈神〉その方自身であると言っていくことには論理的に無理があります。その無理を消すために、新たな無理を重ね、「信じる」ということに過剰な負担を与え、それを過剰に要求してしまうことになってしまいました。「神を信頼する」、あるいは「イエスを信頼する」と自然に表現されたものを、低次の〈信〉と見なし、一方では不可能なこと、常識では追いきれない不思議なことを丸ごと信じるようにせまることになってしまったと思わざるを得ません。わたしたちは、ほんとうはイエスがだれの子であろうと、どのようにして生まれようと、どうでもよいと思っています。この世界にいどころを無くしてよわっている人々の所にいっしょにいることを選び、そこに神の恵みを見いだすイエス、そうした生き方を続けていく中で権力に殺されてしまうイエス、私たちは彼を信じて、彼がよりどころとした神の恵みに生きていこうと思う、それで十分なのです。

《説教ノート》１２月１４日の礼拝説教から使徒行伝１７章２７節「神は遠く離れていない」久保田文貞　神が遠いとか近いとかいうのは距離感の問題ではないだろう。神との関係が持てているかどうかの問題だろう。そしてこの種の議論が胸を打つのは、神が遠くてその兆しもとらえられない、探し求めても向き合うことができないと人が叫ぶ時だ。たとえば詩篇２２編のように「わたしの神よ、わたしの神よ、なぜわたしをお見捨てになるのか。なぜわたしを遠く離れ、救おうとせず、呻きも言葉も聞いてくださらないのか。わたしの神よ、昼は、呼び求めても答えてくださらない。夜も、黙ることをお許しにならない。」　　これに対して、使徒行伝１７：２７のパウロのアテネ説教のことばはあまりに楽観的だ。ほんとうにそうだったかは別にして、使徒行伝の書かれた時（９０年頃）もギリシャのアテネはソクラテス、プラトン、アリストテレス以来、哲学の伝統の町としてイメージされている。パウロがその町の広場で当時の哲学者たちから招かれて持論を展開する。・・・あなたがたギリシャ人は信仰深い、「知られざる神」に捧げる神殿さえ造っている、そうだその神こそがこの世界を創造した、したがってこの世界の内部で探し求めさえすれば神を見出すことができる、神は人間から遠く離れてはいない、人間はみな神の子孫だと言っていく。だから、手で作った神像は神ではない・・・はっきり言ってここまではどこにでも転がっている浅薄な宗教論で、アテネの知識人はなんの興味も持たないだろう。その説教はそのあとから突如景色が変わり、審きの日、悔い改め、さらに「神が選んだ人」が死者の中から復活したことへと話しを移していく。当然、聴衆たちはあきれて「もういいよ」と相手にしない。　使徒行伝の著者は聴衆の頑なさのせいにしているように見えるが、いずれにせよその「伝道」説教は失敗だったと見なしているようだ。だが、なにが失敗しているのかまでは突っ込んで書いていない。　先にアテネ説教の前半に対して「浅薄な宗教論」と言ったけれども、其処に流れているのはこの世界の内部に神の真意が潜んでいる、人はそれを探し出せば掴むことができると誘っている言葉である。そのためにはなにもかも世界の内部に調達できるよと呼びかけている言葉である。だから何なんだと言って相手にする気も起こらないところだけど、よく考えるとほんとうはけっこう深刻な言葉だ。浅薄とはいえその主の宗教論は、この世界の内部に潜む〈原理〉を掴んだものは、この世界を把握し、理解し、支配する根拠をもっていることを保証する、ときには自らがその支配者に躍り出る可能性さえもつからだ。さらに「この世界」を「人間」と置き換えてみれば、それがいっそう深刻な発想であることがわかる。世界の人間をモノのように把握し、理解し、働きかけ、管理し支配できるという自信をつけ、それを後ろから押ししてやるようなものだからだ。　この世界の内部をよく探せ、見抜け、そこに横たわっている法則をつかめ、そうすればこの世界を把握でき、支配できる・・・これは、そのまま近現代に突出している問題だ。「近現代」などという感覚そのものにすでにこの問題が横たわっている。　この世界の内部の奥深くにあるもの、それが「神」の名によって保証されていようと、「理性」の名によってであろうと、この世界内部の言葉で当然のように、世界と人間を把握し、理解し、対象化できるととらえてしまう問題性が、あのアテネ説教にあることを忘れてはなるまい。
《説教ノート》１２月７日の礼拝説教からホセア書２章２０−２５「夫と妻の間に」　　　久保田ホセアの中心になっている預言が発語されてくるところは尋常ではない。「主はホセアに言われた。『行け、淫行の女をめとり、淫行による子らを受け入れよ。』」（1：3）　妻ゴメルは異教的な習慣を取り入れた神殿付きの聖娼だったと思われる。命じられるままにホセアは彼女を娶り、夫婦生活に入る。ゴメルとホセアの尋常でない夫婦関係、そして家族の日常の場が彼の預言の言葉の源泉になる。　ひとりの男とひとりの女とが向き合い結ばれて閉じた心的世界のことを、思想家吉本隆明は「対幻想」と呼んだ。「幻想」という時、その心的世界が現実の世界に対して転倒、あるいは倒錯していることを示唆している。恋人同士が見つめ合っているとき他の世界が見えなくなっているだけではない。実は価値観が転倒し、判断力も倒錯していうると見なされる。　しかし、それをとりまく現実世界の方も吉本によれば「共同幻想」として閉じられ転倒しているものとして告発されるから、転倒とか倒錯と言ったところで、どこかに実体的な最終審級があるわけでもない。転倒も倒錯も他方から見ればそう見えるだけで、要はそれぞれが逆接的な関係にあると吉本は捉えていると思う。　どのような前歴があれ、ゴメルはホセアの妻であり、だれもふたりの対の世界を貶めたり、ましてこれを擬装結婚だと決めつける根拠はない。3人の子が生まれるが、結婚後もゴメルが聖娼を続けて子を宿したかもしれないとしてもである（１：３の言葉はそれを裏付けている）。　預言者の務めは、神の言葉を聞いて、それを正確に人々に表出することだ。俗世の人々が生きるこの世界の限界点に立って、向こうから来る〈言葉〉に身をさらしそれを受けとめるわけだ。預言者たちは一般にこの聖なる務めを、例えば神殿内部や、聖なる所で、あるいは聖なる祈り、瞑想の中で執り行う。だが、ホセアの場合、妻ゴメルとの対の世界の中に生じる限界点、対の世界の裂け目において預言者になる。　このことをどう捉えたらいいのだろう。本来閉じているべき対の関係の中に、彼の世界からの〈ことば〉が割り込んでくるのだ。これは、家族ごと信仰生活に入るのを理想とする「クリスチャンホーム」のように、対の世界を信仰的な言説に全面的に引き渡した風をするのとは違う。クリスマス物語自体がそうであるからやむをえないと思うが、この延長線上に、父ヨセフと母マリヤそして赤子のイエスを「聖家族」として祭り上げるのもちがう。神話的な表象に満ちたクリスマス物語の核は、神の子イエス・キリストの誕生を神の〈ことば〉がこの世界へ介入するという点にある。この介入は、未婚のマリアが懐妊し、それを婚約者が自分の子とすることを受け入れ（ホセアに似ているのは偶然ではない）、ついに子が誕生するというわけで、神がヨセフとマリヤの対の世界に割って入るという介入なのだ。　閉じよう、閉じようとしがちな私たちのこの世界の向こう側に、この世界にあるなにものも通用しない〈他者〉が向かい合って立つ。それは対の世界に介入した神の在り方に限りなく近い感じがする。　
《説教ノート》１１月３０日の礼拝説教からコロサイ書１章１３−２０節「神の子誕生について」　　　　　久保田　アドヴェント（待降節）、クリスマスを迎えます。一般にあっさりと「クリスマスは、神の子イエス・キリストの誕生を祝うお祭りです」と説明されます。けれども問題は〈神の子〉をどう捉えてそう言うのか。もし単に神の生み出した者、神の心にかなう人という意味ならどうということはありません。旧約でも多くはありませんが、神の民とほとんど同義で「神の子ら」という言い方が使われています（詩篇２９：１，８９：６、ホセア１：１０）。しかし、初期キリスト教の中でナザレのイエスを〈神の子〉という称号で呼び始めたときは、たとえばマルコ福音書では、神から遣わされ、神の救済の意志（神の国）を地上で実現していく者（マルコ１：１１）、しかし地上の勢力によって殺されてしまうのだが、かえってそのことがいっそうただならぬ者であることを訴え（マルコ１５：３９）ているというように、イエスという存在が、この世界内に根拠をもたない神の事柄に関わっていると捉えています。それはメシア（ヘブル語）＝キリスト（ギリシャ語）とだけ言っておいた方が無難だったかもしれません。　ユダヤ教（旧約聖書を生み出していく古代ユダヤ教、イエスの運動と彼をメシアと呼び始めた初期キリスト教を含めて）の根底を流れるものを言い表すひとつとして、「メシア的終末論」というのを上げることができると思います。それは、この地上のわれわれ人間が生きている世界の向こうからだれかが呼びかけ、あるいは襲いかかってくるという感覚の中で浸みだしてくる世界観です。わたしにはそこで呼びかけてくるのが何者かということ以上に、自分が生きている全＝世界、世界内のすべての意味・価値、無限に続くと意識されている時間も空間も、この呼びかけと襲いかかりによって、限界づけられるということに注目したいのです。当然、全＝世界を把握し認識し所有できると思っている者は、この呼びかけを無視しなければなりません。この世界の外から呼びかける者に絶対に耳を貸してはならないと絶えず触れ回っているはずです。この世界内には自ら所属する世界の限界を認識するという離れ技をやってみせる知性がないわけではありませんが、これとそれとは別物です。メシア的終末論によって気づかされる世界は、あくまで彼方からのなにがしかの呼びかけや襲いかかりによって、つまり他者との出会いという「人」格的な関係の中でつかみとる世界です。　イエスもまた、その二つの世界が衝突する真っ直中を経験された方だとまずは言うことができます。そのイエスをメシアだと言い表すのも自由なことだと思います。さらに言えば、そのイエスを神の子だと言い表す人がいてもいいと思います。しかし、どの言い表しも所詮はこの世界内の特別の名称に過ぎない、どんなに思いこめてその出来事とその出来事の真っ直中に立った人を異界からの人のように表現しようと、それは呼びかけに対するこちらがわの応答でしかないのです。この呼びかけはだれにも占有できるものではない。ましてこの世界をその呼びかけに応答した告白者が支配できるようなものではない。　真っ直中に立って呼びかけを聞き取った方の、その誕生を特に喜ばしい日とするのもよいでしょう。人の誕生それ自体、あの根源的な呼びかけの声を含んでいるように思います。
　11月23日の礼拝説教からヨハネ福音書１０章１−１６「私は良い羊飼い」　　　　　　　久保田文貞西アジアのステップ地帯に住んでいる人々にとって、〈羊飼い〉というイメージは身近なものにちがいない。古代イスラエル以前から西アジアでは〈王〉や指導者の喩えとして「羊飼い」ということばを使っている。旧約では、預言者エレミヤ、エゼキエル、ゼカリヤなどに集中して表れる。ほとんどが民のリーダーの譬えである。　イスラエルの先祖として崇敬されてきた族長アブラハム、イサク、ヤコブらは、都市と契約して周辺の草地を小家畜に食わせながら暮らしている半遊牧生活者だった。彼らが放牧する「群れ」（ツォーン）は羊と山羊（３対１位の割合だという）の混ざったもの。牧者は群れの安全を管理しなければならない。そこで、羊は牧者の口笛一つで集団に動くらしいが、山羊の方は個別行動が多く、なかなか言うことを聞かないらしい。『ゲド戦記』の中で魔法力を失って山羊飼いに戻ったゲドが強情な山羊に四苦八苦するのが思い出される。マタイ２５章３２節以下に、審きの日になって牧者（神）が羊と山羊を左右に分け、羊を救われるべきものに、山羊を滅ぼされるべきものに審いていく物語に見られるように、羊は従順なものの喩として、山羊は不従順なものの喩となっていることも頷ける。（私の正直な気持ちとしては、指示されるままに群れて従う羊より、我が道を行こうとする山羊の方がずっと親近感を覚える）。　しかし、乾燥帯に暮らす人々にとって単独行動は生死の境を行くことに等しい。群れから離れた羊はそのまま死を意味した。ルカ１５章１節以下の失った羊の譬え話のとおりである。　ヨハネ１０章１節以下の「説教」も、このような環境条件を熟知している人々の中でよりリアルになったはずだ。羊が群れの中にいなければ生きていけないこと、夕になると放牧地から羊たちを集めて狼などの攻撃から守るために囲いの中で休ませること、その囲いの門の横に仮小屋があって羊飼いたちが番をしていること、従順な羊たちとはそのような枠組みの中で浮かび上がってくる像なのである。ただし、注目すべきことは、ここでは従順な羊たちと彼らの「良き羊飼い」とは相補い合うような関係になっていることだ。「わたしは自分の羊を知っており、羊もわたしを知っている。」羊たちは羊飼いの声を識っているとされている。　一時期よく指摘されていたことだが、ヨハネ思想には、地上的な物質に捕らわれている光を集めに神の子がやってくるというグノーシス神話の背景がいやでも浮かんでくる。グノーシスはこの世界を神に反逆した天使が、自己の支配する世界を創造した産物として捉え、光が被造物としての人間（肉体）の内部に幽閉されていると考える。地上的な存在を否定する。ヨハネが「この世」というときそれは明らかにキリストに敵対するものであり、この「説教」では、集められた羊たちが憩う囲いの外はキリストと光の子らとしての羊に敵対する世界とすると実にすっきりするのは確かである。もちろんこれはユダヤ教の伝統（旧約）に根拠をおいた正統的なキリスト教教理から大きくそれるが、ユダヤ教の神はこの世界の地上性に対して徹底的な批判を突きつけてきたのもその伝統の一部である。どんなに賛美しようと創造の謎と問いは過去も現在もこれからもつきまとう。否定的な現実を前にして、キリストを牧者として集められその囲いの中で生きようとする人が後を絶たないのもわかる気がする。
１１月１６日の礼拝説教から第２コリント3章4〜6節「文字は人を殺し、霊は人を生かす」　　　　　久保田文貞　ユダヤ教の律法（トーラー）にかぎらず、古代、文字を刻み、あるいは書き付けるということは、宗教的な呪術と深い関わりがあったと言われる。文字に押し込められたものは力となって、人に襲いかかる。商業取引の契約書や領収書は古代の文字使用のもうひとつの世界であるけれども、力としての文字の意味は変わらない。刻まれ、書き込まれた中身はそのまま力になる。　実際の歴史的な経緯はどうあれ、シナイ山で神の手で刻まれた十誡は、イスラエルをくくる強い絆となる。聖所や神殿で神にまみえたとする体験や神による歴史的救済の経験から遠く隔たっていくにつれ、ことに後期ユダヤ教においては、書かれた文字トーラーが唯一の拠り所となっていった。書かれた文字がそのまま神の意志の表れとなって、人を恵み、拘束する。そしてトーラーへの熱心が、その違反に怯え、他の違反者を見つければ糾弾するという悪循環に陥ってしまった。・・・これが「キリストに出会い」大きく舵を切っていくパウロが、強く意識したトーラーの問題である。後のキリスト教が、特に宗教改革者たちが引きずっていくことになる捉え方だ。　第２コリントの２章でパウロが直接に書いていることは、彼自身の使徒としての資格の問題である。彼と対抗的な位置にいる他の伝道者は権威筋の推薦状をもって巡回しているが、パウロにはそれがない、自分で自分を推薦するという傲慢を犯している、と非難されていたらしい。この問題は第一の手紙以来続いていることで、今もコリント教会のかなりの部分がこのことに動揺していたのだろう。これに対するパウロの弁明はこうである。「あなたがたは自分自身が、わたしたちから送られたキリストの手紙であって、墨によらず生ける神の霊によって書かれ、石の板にではなく人の心の板に書かれたものである」（口語訳）ここには、もし推薦状をというのであれば、パウロの推薦状は、神の権威を委託された組織から発行されるものではなく、現に彼の宣教によって息づいている教会そのものであるという。書かれた文字にではなく、書き込む神自身に根拠をもとめる。そして書き込まれた内実としての生きた教会こそ自分の推薦状である。パウロの資格を問う者はその福音が宣べ伝えられて実存する教会を見よ、というわけである。　私のような教団の牧師資格を持たないままやってきたものには、鬼の首を取ったようなところがあり、飛びつきたくなるような言葉である。けれども、これですべて問題が解かれていくなら、少なくとも思想的な前提としては楽なものだと思う。「文字は殺しますが、霊は生かします」（新共同訳）、口語訳は「人を殺し…人を生かす」というように「人を」を補って訳しているが原文にはない。もちろんだれがこの欠落している目的語を補うにしても「人を」ということになろうが、それが欠けたままになっていることにそれなりの開かれた意味の地平がある。しかし、その意味の地平はやはり大きな問題だ。「文字が殺し、霊が生かす」と締めくくって落っことしていくもの、あるいは「霊」ガイストに多大な権威を引き渡してしまうことは、より大きな問題となるのは確かだからだ。
　１１月９日の礼拝説教から出エジプト記３章「私は有ってある者」　　　久保田文貞　前回述べたように、ここまでモーセは二度にわたってファラオ（エジプト王）の殺意から避難・逃亡したことになる。その避難先で、はじめはファラオの王女の庇護のもとにあり、つぎは砂漠の民ミディアンの祭司に保護され、７人の娘のひとりと結婚し二人の子をもうけることになる。つまり避難先の生活はいずれも密のように甘い香りがする。　　３章は、そのミディアンの生活をできることならそっとしておいてやりたいという読者の安価な期待をいだかせ、いや逆にその生活を物語はきっと毀しにいくという予感も感じさせながら、モーセを独り神の山ホレブへと近きよせる。　すると亡命生活の甘美な日常に異形な空間が割り込んでくる。「柴の間に燃え上がっている炎の中に主の御使いが現れた。彼が見ると、見よ、柴は火に燃えているのに、柴は燃え尽きない。モーセは言った。『道をそれて、この不思議な光景を見届けよう。どうしてあの柴は燃え尽きないのだろう。』」　　モーセの聖なるものへの好奇心。「主は、モーセが道をそれて見に来るのを御覧になった。」聖なるものは、彼がもう後に戻れないことを知っている。そしてそれが彼の甘美な日常を破ることになる。物語を聞いている者は、自分も同じ不安の中に引き込まれるにちがいない。　２章から続いてきた物語はヤハウェストの語りによるが、４−６節、９−１４節、ここでエロヒストが物語に荷担する。「わたしはあなたの父の神である。アブラハムの神、イサクの神、ヤコブの神である。」　ヘブル人らの父祖の前に立ち、彼らと共にあり、彼らを導いた神が、今モーセの前に現れる。その神が、エジプトにいるイスラエルの人々の悲痛な叫びを聞き、イスラエルを救出する。この点ではヤハウェストとエロヒストの物語は共通している。「わたしはあなたをファラオのもとに遣わす。わが民イスラエルの人々をエジプトから連れ出すのだ。」エロヒストの言葉だが、ヤハウェストの物語も共有している。問題は９節以下である。その大きな計画を聞かされて逡巡するモーセはその命に従うためには「神の名」を明かしてほしいと迫る。そして「神はモーセに、「わたしはある。わたしはあるという者だ」と言われ、また、「イスラエルの人々にこう言うがよい。『わたしはある』という方がわたしをあなたたちに遣わされたのだと」という。この不可解な名乗りは、ヤハウェという名の響きが、ハーヤー（to be, to become) という語根から来ているとだれにも思わせることから来ているだろう。口語訳は「有って有るもの」と訳した。私には、どうみても、神は真面目に答えていないとしか思えない。聖なるものの名を人間に引き渡さなかったとものの語り手は言っているのかもしれない。だが、確実なことは、その聖なる方が父祖たちと共に、彼らの前にあって、現に父祖たち一人一人を導き、父祖たちの神であることを承認してきた神であること。そうであったこと、そうあること、そうあるであろうことをイスラエルの人々に対しても認める神であるということだ。名は隠れたまま、いや名さえ捨てて、人々の前にあり、人々の助けてとなり、人々にこれからも共にあるであろうという神だ。本質的にはイスラエルという名辞も吹っ飛ぶだろう神である。　
　１１月２日の礼拝説教からヨハネ９章４１節「言い張ること」　　久保田文貞　ヨハネ９章は、イエスの奇蹟（ヨハネでは「しるし」という）によって盲目の目を癒された若者が、イエスに反対しているユダヤ教会堂のリーダーたちの審問を受け、むしろ逆に彼らを説諭し、ついに会堂追放処分にされるという話しである。　（日）その時代に典型的に流通していた奇蹟物語の範型（例えばマルコ８章２２−２６）を元にして、物語を癒された男がイエスを証言し会堂から追放されていく「伝記」になっている。つまりイエスとその若者の癒やしと出会いの出来事から関心が次の段階の事柄に移っているということだ。上に例として挙げたマルコ８：２６のように「その人を家に帰された」としてそのままにしておかない。ここでは、癒されて家に帰った男の事後談に中心がズレ込むのである。　ヨハネ福音書が書かれたのは、９０年代のことと言われている。この時代は、武力でイスラエル独立を目指して戦ったユダヤ戦争がローマ軍によって殲滅されて２０年以上経っていう。残留したユダヤ人の多くは国家的独立を軍事的に目指す運動を放棄し、むしろローマ帝国庇護の下、認可宗教教団としての道を進む。彼らはイスラエル独立の熱心を封印して、トーラーへの熱心に命をかけ、会堂共同体を練り上げていく。この福音書を紡ぎ出した共同体は、そのようなユダヤ教会堂からイエス・キリスト告白ゆえに追放された人々の集まりだった。　（月）実は、最初から奇蹟物語自体が単なる刺身のツマになっている。人間の体に起こる障害はだれの罪の結果なのかという弟子たちの問いが提出されて、「神の業がこの人に現れるため」とイエスの口に言わしめる。しかし、実際のイエスの活動の匂いを残している共観福音書の古層にあたるかぎり、イエスが「神の国（恵みの支配）」のせまりくる勢いの中で、そこに身を投げ打って立ち働いていたときに、「神の業がこの人に現れるため」という間の抜けた言葉が出てくるとはどうしても思えない。（火）いずれにせよ中心なテーマは、癒された男の「伝記」的な要素の中にある。会堂のリーダーたちから審問を受けたとき、「見える」ようになった若者は自分が「見える」ようになったという事実を突き出す。両親が証人として召喚されるが、両親は会堂追放を恐れて息子が「見える」ようになったいきさつについてノーコメントを押し通す。若者は再度呼び出されて、審問者たちに反撃しながら、ひたすら「生まれつき目が見えなかった者の目を開けた」という事実を頑として言い張るのである。そして会堂追放処分、現実にはディアスポラユダヤ人の集会所から除名され仲間同士の社会的経済的な互助組織から追い出されることになる。そんな彼の前にもう一度イエスが現れ、イエスが自分の身を明かすということになる。若者は「主よ、信じます」と言って、ひざまずく」。こうして今や若者には自分が「見えるようになる」ということの真の意味を知ることになる。それはただの事実ではないというわけだ。一方、「見えている」と思い込み、他者は見えていないと裁きたがるパリサイ人にこそ「罪は残る」という。
１０月２６日の礼拝説教からロマ書６章１−１５節「罪の呪縛から」　久保田文貞　６章１節に「罪に対して死んだわたしたちが、どうして、なおも罪の中に生きることができるでしょう。」という言葉が出てくる。「罪に対して死んだ」ということは、罪の結果死んだとか、罪のゆえに死んだということではない。罪との関係を断ち切ったということだろう。少なくともこれまでの罪に絡めらとられている自分の構造を清算したということだと理解したい。７節「死んだ者は、罪から解放されています。」ということも同じ思いだろう。　ここには、まず第一にパウロのユダヤ人としての基本的な死生観が働いているように思えてならない。肝心なのは、どのように生きるかということなので、死んだあとのことを詮索したり、心配したりしなくてはならないような死を死なない。誤解を恐れず言えば、これはむしろ死んだら終わりだという死生観に限りなく近い。死後は土に帰るよりない。無に帰す。人として死それ自体はそれとして受けとめるよりない。けれどもそのように死をそれとして受けとめることは簡単なことではない。　「罪に対して死んだ」という「死」は、「罪の中に生きない」という死を死んだことになるだろう。裏を返せば、この死は、「罪の中に生きない」で「生きていく」ということだろう。パウロにとって、無なる死を恐れる前提が外れてしまったのだろう。罪に怯え、しゃかりきになって罪に陥ることを避け、過剰に倫理的になり、自己を審くように他者も審いてしまう悪循環にはまる。自己の首を絞め、同時に他者の首を絞める、その先にあんぐりと口を開けて待っている死に突進していくような死の縛りから外れる。「罪に対して死ぬ」ということはそういうことだろう。　パウロは、このことを洗礼＝バプテスマという儀式の中に読みとる。３節に「キリスト・イエスに結ばれるために洗礼を受けたわたしたちが皆、またその死にあずかるために洗礼を受けた」と書いてある。「結ばれる」とか「あずかる」という語は、翻訳者の補いの言葉で、原語に忠実に訳せば「キリスト・イエスへとバプテスマを受けた私たちすべては、彼の死へとバプテスマを受けたのだ」（青野太潮訳）となるべきところだ。ここでは、おそらく「キリストへとバプテスマを受ける」というのが、通常の言い方だったろう。それを、パウロが「彼の死へとバプテスマを受ける」と表現しなおしたと理解すべきだろう。　５節は「キリストと一体になってその死の姿にあやかるならば、その復活の姿にもあやかれるでしょう」と訳されているが、「姿にあやかる」という微妙な訳はあやしい。やはり青野訳のように「似通ったかたち」の方がよいと思う。バプテスマという宗教的パフォーマンスに唯一意義があるとするなら、それは「キリストの死のかたちに似通う」という象徴的な意味を持つかぎりのことだというのだろう。だが、やはりこれ自体妖しい表現だ。バプテスマという儀礼的な行為にいくらそのような意味を持たせようとしても、儀礼そのものは極めて神秘主義的儀礼として一人歩きしはじめる。「キリストと共に十字架につけられる」ということが儀礼にの中にそのまま填め込まれてしまいかねない。「十字架」と「死」は、それまでのイエスの言動の帰結としての、十字架の死であった。それは正規の裁判外の、反乱奴隷に対して執行された最悪の死、バプテスマの儀礼の中に納まりきらない死であることを隠してはならないだろう。　
１０月１９日の礼拝説教から出エジプト記２章「モーセ物語１」　　久保田文貞　エジプトの王ファラオは、イスラエルの子孫が増え強力になってきたことを恐れ、彼らに都市ラメセスの工事にあたらせ、「強制労働の監督をおき、労働を課して虐待した」。それでもイスラエルの人々は「虐待されればされるほど」増え広がったので、エジプト人はイスラエル人を嫌悪したという。この外国人労働者の肉体に対する畏れ、彼らに対する嫌悪、そして差別の物語はまるで現代社会の話しのようだ。　王は最悪の施策に出る。助産婦に命じて「男の子なら殺し、女の子ならば活かしておけ」と、われわれには残虐に見えるが、ひとつの産児制限による古代版人口政策と言える。だが、助産婦の抵抗にあって、さらに露骨な男児殺害命令、「生まれた男の子は、一人残らずナイル川にほうり込め」と。　古代西アジアでは基本的に父権社会が大勢を占めており、女性の民族性はカウントされていない。父親の種が民族を決めるというのである。　このような時代に、モーセが生まれた。母親は３ヶ月間、乳飲み子のモーセを隠し育てたが、ついに隠しきれず、籠に入れてナイル川の茂みに置いてやる。「ナイル川に放り込め」という命令に対して、アスファルトを塗った籠に入れてナイルの茂みに置いてくることとの間にどれだけの差があるのか、案外微妙なところだが、子を思う母親の必死の工夫がうかがえる。　物語は、極端から極端へ流れる。モーセを拾い上げたのは、ファラオの王女ということになる。モーセはエジプトの王族の子女の間で育てられる。ここに、多分の後の付加だろうが、王女がモーセを拾い上げた様を、モーセの姉が見ていてことにして、その姉が乳母を紹介しようと王女に申し出、そして実の母が乳母となってモーセの幼年時代を育てたという話しが加わる。いずれにせよ、王の男児殺害命令から避難したモーセは、王女や侍女たちに囲まれて甘美な日常を送るのである。　しかし、青年になったモーセは、同胞のイスラエル人がエジプト人監督から虐待されているのを目撃し、そのエジプト人を殺してしまう。翌日、イスラエル人同士の喧嘩を仲裁しようとしたところ、「お前はあのエジプト人を殺したように、このわたしを殺すつもりか」と責められ、前日の事件が広まっていたことを察して、東の砂漠地帯に逃亡する。そこでミディアン人が住んでいるオアシスで、娘と出会い、娘の父親に見込まれて、その娘と結婚することになる。そこで子どもをもうけたという。　こうしてモーセはまたもエジプトの王の敵意から２度目の避難をするわけだ。これら二つの避難先に共通することは、女性の姿があること、甘美な日常があること、そこが異邦性の中だということ。　次の３章は、２度目の避難先、ミディアンでの生活から、今度は神から呼び出されて、そこを捨てエジプトに向かうことになる。そして出エジプト全体の物語の流れからすれば、モーセの正味の、ある意味で公的な活動に入っていくわけだが、とにかくそれは、かつてモーセを暖かく迎え入れてくれた甘美な日常を断ち切った世界なのである。イスラエル民族誕生の出エジプト物語は、異邦性の中で培われていた日常を、さらに時に甘美な味わいのある、汗し苦労することがあってもすぐ手の届くところに実りを確かめることができる、そのような人の日常を否定し、ひたすら男中心の、選ばれた民であるという自意識過剰な物語なのだ。避難先に表れたような女たちのキャラクターは、その後の出エジプトと荒野の物語にはほとんど表れてこないのである。　これをなんと読もうか。少なくともイスラエル宗教の成立の物語の中には、男子優生主義、父権制、選民意識が芯の芯までへばりついていると。
１０月１２日の礼拝説教からマタイ福音書25章31−46節「倫理の崩壊」　　　　久保田文貞　　マタイ伝に特徴的なことは、倫理の徹底主義とでもいうべきものだ。ユダヤ教から引き継いだ掟を、内面のいっそう深いところで捉えなおし、そうやってパリサイ派の律法主義を超えようとした。表面的な律法の遵守にひそむ自己の偽善性を告発することによって、降り立った地平から、パリサイ派のいまだ自己の偽善性の視座を見抜けていない点を告発するわけだ。　「自分の義を、見られるために人の前で行わないように、注意しなさい。・・・あなたは施しをする場合、右の手のしていることを左の手に知らせるな。それは、あなたのする施しが隠れているためである。すると、隠れた事を見ておられるあなたの父は、報いてくださるであろう。」（6：1、 3−4）　人の行いの見えているところより、もう一つ深いところ、つまり人の行いの水準から「隠れているところ」で、人の行いは評価されるということだ。ここでは、行いの裏に潜んでいる動機、行いのほんとうの理由等々のことを言っているわけではない。倫理的な問題、つまり行いの正しさのことが問題になっている。その正しさが、隠れているところから暴かれてしまうというのだ。　そのすぐ後に、次のような言葉がある。「あなたは祈る時、自分のへやにはいり、戸を閉じて、隠れた所においでになるあなたの父に祈りなさい。すると、隠れた事を見ておられるあなたの父は、報いてくださるであろう。」（6：6）　隠れているところのさらにその奥底に、隠れたことを見ている神がいるという。つまり、人が「隠れたところ」と思っているところより、さらに「隠れたところ」から神が見ている。ということは、人が自分の偽善性を自己告発したつもりになって、良しとするところには、最終的な善の根拠がないことになる。　ということは、もはや倫理的な根拠の根拠を人は持つことができないことを意味する。倫理的な正しさを追っていく道筋を人は持てないということだ。言い換えれば〈倫理の崩壊〉と言ってもよいだろう。　ところが、マタイはこの論理を徹底させない。25章31−46節の作り物臭い物語を考えてみよう。ここでは、良きにつけ悪しきにつけ、自分にはそれと気づかなかった行いが善として、あるいは悪として審かれるという。自分で下していた評価の予想が無効になってしまう。基準はなにかというと、「最も小さい者のひとりにしたのは、わたしにしたのである」ということだ。しかし、このように明かされた基準をいただいて、ほんとうは再びやり直そうというわけにはいかない。この基準は、人には基本的に隠されている。あくまで最後の審きの座においてのことなのだ。だれが「最も小さい者」かということは、隠されているのである。
　９月２８日の礼拝説教からマルコ福音書２章23−28 「安息日、人が生きる」　　　　久保田文貞　古代イスラエルにおいて、安息日規定は法の基本法として知られる〈十誡〉にあるとおり、かなり古くからこの民を他から区別する象徴的な規定だった。それが農業民のものであれ、半遊牧的な牧畜民のものであれ、イスラエルは家族だけでなく、奴隷（使用人）、さらには家畜たちにも適用した（申命記５：１５）。　作業能率ためには６日間労働したら、７日目を休む方がよいという合理的な理由にすぐにとびつきたくなるが、実際にはその起源からなんらかの祭儀的、「宗教」的なものが付与していたのだろう。出エジプト２０章の十誡の記述では、神が６日間天地創造の業を労し、７日目に休息した創世記１章の物語をその根拠に上げている。この創造物語は、６世紀バビロン捕囚期以後のものとされるから、根拠というよりは、後付けの理由だろう。としても、この説のおもしろいところは、では第２週以後は神はずっと休息することにならないか、となると・・・。もうひとつの申命記５章は、イスラエルが奴隷状態にあったエジプトからヤハウェが導き出したことを想起する日として安息日を守るとする。これも申命記的な後からの解釈といった方がよい。　これら以上に興味深いのは、出エジプト記３１章１３節以下の記述である。そこには、安息日を汚すものはかならず殺され、この日に労働する者は共同体から追放されるとある。この記述は、祭儀施設たる幕屋建設と祭司の諸規定の脈絡の中に出てくる。これはレビ記１７〜２７章のいわゆる「神聖法典」の祭儀規定に近い。時代的には捕囚期以後の祭司がリーダーとなった時代のユダヤ教の中で文書化された規定である。印象としては、一般の人々の間にゆるやかに残存してきた古い規定が、祭司集団の手で神学的に意味づけられ、徹底化されたものだろうということになる。この神殿祭司集団の規定が後にそのまま信徒レベルに横滑りしていって、すべてのユダヤ人に厳格に守られるべき規定になっていく。祭司の生活を、信徒の生活に引き寄せていったのがパリサイ派である。　いずれにせよ、安息日規定はイスラエルの歴史の中で再解釈され、改訂され続けてきたことは確かである。そのオリジナルがなにかもはや知りえない。旧約に安息日として出てくる十誡の記述そのものが、解釈なのだから。　ただ、合理的な説明では説明のつかない「聖なるもの」が当初から関与していくつかの小さな共同体（部族）の中で守られていたとしか言えない。　イエスが、安息日の解釈の歴史をわれわれのように認識したはずがない。「直感」的にイエスは安息日にまつろいつく「聖なるもの」のしばりが、神が憐れもうとして憐れむ人間を締め上げてしまっていることを見抜く。「安息日は人のためにあるもので、人が安息日のためにあるのではない。それだから、人の子は、安息日にもまた主なのである」（マルコ２：27−28）　これはすでに「聖なるもの」の縛りから解き放たれていると思い込んでいるものからすれば、もはや当然の言葉のように聞こえ、いつしか無感動に響くことになろう。しかし、「聖なるもの」の縛りの中にいるものには、それを受け入れるか、拒否するかのいかんにかかわらず、既存のすべてを混沌に放り込むような効果を持つはずである。
９月２１日の礼拝説教から使徒行伝19章23−40節「神々の中の神」久保田文貞　使徒行伝の著者ルカ（ルカ伝と同一の著者というのいうのが定説だからルカとしておく）が、この文書を書いたのは９０年代半ばである。問題のアルテミス神殿事件が起きたのは、パウロが５３− ５５年頃、エペソに滞在していた時期である。事件の顛末については、かなり詳細な目撃情報を元にしているように見えるので著者はおよそ４０年前の事件の情報を何ものかから得たのだろう。しかし、そこに著者自身の時代感覚が大きく左右して物語を書いたことは否めない。　５０年代半ばには、まだキリスト教は単なるユダヤ教の分派としてしか認知されていない。いわゆる「クリスチャン」christianusが治安を乱すものとして現れるのは、６０年代に入ったネロの時代である。タキトゥス「年代記」によれば、帝都ローマに大火が起こって、ネロが放火させたという噂がたち、ネロはそれを打ち消すためにクリスチャンを犯人に仕立て、処刑したという。ユダヤ教の分派「クリスチャン」に対する無責任な噂はかなり早くからすでにたっていた。彼らは近親相姦だ、無神論だ、人類憎悪だなど。　それ以後はじまる前期キリスト教徒迫害事件（３世紀半ばのデキウス帝による全市民への皇帝礼拝命令（250年頃)以後は後期）の法的な根拠は、意外に不明である。結局、クリスチャンへの悪意ある噂、社会・経済的不安、特に祭りの見せ物の要求などがからまって、騒動が起き、治安の名目でクリスチャンがやり玉に挙げられ、処刑される。２世紀の殉教物語を読むと、そこで殉教者はどんな責め苦に遭おうとも「私はクリスチャンである」と喜々として証言する（「証言」と「殉教」と同語である）。非ローマ市民や、外国人、奴隷などの裁判権を付与されている総督など代官たちには、任地の治安こそ第一義であった（もちろんそれは彼自身の自己保身でもある）から、治安を乱すものを取り除くこと、民衆の人気をとり、民衆を宥めることに為政の主眼を置いていた。キリスト教徒はそのスケープゴートになったのだ。　エペソのアルテミス神殿事件の物語も、騒動は途中で町の行政官の機転により沈静化することになるが、基本的に、後のキリスト教徒迫害事件のパターンと同じである。　エペソはローマ帝国アジア州の首都、当時は海に面した商業都市でもあった。その山の手に壮大なアルテミス神殿があった。アルテミスは胸にたくさんの乳房をもった東方系の女神である。「デメテリオという銀細工人が銀でアルテミス神殿の模型を造って、職人たちに少なからぬ利益を得させていた」とあるから、そこに各地から多くの参詣人があり、神殿関係のいろいろな商売がはやっていて賑やかな門前町の体をなしていたのだろう。きっかけは、パウロたちが「手で造られたものは神様ではない」と言って、営業妨害をしていると取られたところにある。〈神殿の神々の像はただの木ぎれに過ぎぬ、神でもなんでもない、自分たちの神こそ真の神だ〉と言えば、人々が怒るのも無理はない。営業妨害というより、自分たちの神々の威信を傷つけられたことへの怒りである。その上、クリスチャンたちは自分たちの立場が不利なものになっているのに、それが迫害事件へと成っていくのは、さらにクリスチャンの間で殉教を聖化させ、その反応がますます人々の怒りを買う。こうしてローマの官憲が乗り出のりだすことになれば、治安を口実に極刑となり、祭りの見せ物になっていくというわけだ。　結局、国家という閉鎖的な絶対的な権力と、絶対の真理だと思い込む宗教との、あいだにもろに突っ込んでいった者たちの悲劇としかいいようがない。
　９月１４日の礼拝説教からヨハネ福音書８章１−１１節「姦通の女へのイエスのまなざし」　加納　尚美　この記事は、早朝のオリーブ山に群衆が集まり、イエスの話に耳を傾けているときの出来事。姦通現場で律法学者とファサイ人が捕らえた女を連れてきて、イエスは試みられる。試みる者たちは、現場を押さえるために、女の周辺事情を探偵のように調べて追跡していたのかもしれない。裁く側を絶対の正義とし、その女を律法に逆らった者として糾弾し、命さえ奪おうとする。そして、姦通は女一人ではできず必ず相手の男との協同作業にも関わらず誹謗されるのは女だけである。女の行動の潔癖さのみを図られることは、つい最近まで、あるいは今の国や地域によっては現存する事象でもある。　イエスの対応は見事である。「あなたがたのうち罪のない者が、まずこの女に石を投げなさい」というと、結局人びとは石を投げずに去っていった。人々の行動を180度変更させる言葉とたぶんその言葉を発する勢いは静かな物腰ながら凄味があったに違いない。イエスのまなざしは、裁く人、裁かれる人との間に、見えない橋を架けているように感じる。さて、話は少し聖書から離れる。姦通を罪としながらも、2000年前も今も、人の色恋やゴシップ程、私たちの好奇心を惹く話題はないかもしれない。既婚中年男性たちが不倫や援助というカモフラージュの下に若い女性を買春する等はもちろん、中高年女性がヨン様に熱をあげるのを精神的不倫という人もいる。日本社会は法的には一夫一婦制であるが、実態としては婚外婚で生まれた子どもを男性が認知するという制度もある。生まれた子どもの人権には親の事情は関係ないはずであるが、嫡出児、非嫡出児といった差別が現存する。法律は人が社会を形成する中で作り変更するものであるが、性に関する事は建前と実情が乖離することが多いのではないか。とくに性に関してはタブーも多い。長年の家父長制の下に、女・子どもは男の動産とされ人権が無視されてきたことが背景にある。一方、昨今の性科学で立証されてきた事実は、私たちに染み込んでいる性に対する認識を変えさせるものがある。人の性行動の意義として、生殖、快楽、関係性と分類される。まずは、人の性別というものは絶対でなく結構不安定なものであること、男女とも性欲があるが反応の仕方には男女差があること、長い人類の歴史の中で生き抜くために150万年前から一夫一婦制に近い男女の関係を作り上げてきたことなどがある。また、寿命が延びることで生殖・子育てを中心とする期間が相対的に短くなり、関係性という観点からの捉えなおしを各人が長い時間をかけてせざるをえない。
９月７日の礼拝説教からシラ書３４章９〜１３節「新しい中国−−哈爾濱を旅して」　　　　　関　恵子退職したら行きたいと思っていた、中国黒竜江省　哈爾濱を旅してきた。時あたかも中国の威信をかけたオリンピックの真っ最中だったが拍子抜けするくらいの平常さの中、北京経由で哈爾濱空港に降り立った。　中国東北部は、旧日本国満州と言われたところで、もう過去の歴史とするには未だ浅く記憶に新しい。この夏期リレー説教でもとりあげたことがあるが、満州からの引き揚げを体験した人々の重苦しい帰還の記録に今回も何冊か目を通した。藤原　てい「流れる星は知っている」・藤原咲子「母への詫び状」・宮尾登美子「朱夏」「仁淀川」・加藤淑子「ハルビンの詩が聞こえる」・なかにし礼の「赤い月」は最もリアルで生々しい。・・大輪の薔薇のごとくに美しく且つ、命を繋ぐためには何でもする強靱な意志と欲望に満ちた女性　波子を主人公にして、生きのびて帰ってきた人間の修羅の姿が象徴的に描かれていた。五木寛之は“忘れねばこそ、思い出さず候”の言葉を引きながら、書こうと思えば万巻にもなろう程のことがあった。少しは書きもしたが多くはその域に達していない。書かないまま終わるだろう・・と「運命の足音」の中で語っている。“地獄は必定”とも続けている。一方侵略された側の人々の有様を忘れるわけにはいかない。そこには更に凄惨を極めた累々たる蹂躙の哀しみの闇が深く沈んでいる。大河を擁した広大無辺のその大地に、私は10日間お世話になってきた。実際の哈爾濱市は予想をはるかに越えた繁栄ぶりだった。人口１４００万人。哈爾濱の貌、大河松花江が市街地に沿って豊かに流れていた。中国人留学生を一人支援したが、その母親が私の旅を宿も含め全面的に引き受けてくれた。彼女の家は市民が暮らす極普通の8階建てのアパートの1室だった。あまりにもシンプルな家の中だった。寝室にベッドとクローゼットと書架、もう１室は数学塾を開いて仕事としているため、テーブルが２台、積重ねのイスが２０個ほど。台所とトイレ兼シャワールームはとても狭くバスタブは無い。でも朝晩の洗面とお風呂に戸惑った他はなにも困らなかった。暮しの全てはむしろ屋外と直結していて、充実していた。松花江沿いの堤防兼公園も中央大街をはじめとしたたくさんの通りも、朝晩を問わず人にあふれ活気に満ちていた。一日は長く朝は５時頃から市が立ち、朝食や果物、野菜などふんだんに売っている。薄いビニール袋を提げた人々が賑やかに行き交う。公園は健康維持のための器具がずらりと備えてあり、実に良く活用されていた。夕方から夜１０時過ぎ頃までは食事と憩いの時間。広場はダンスやコーラス、楽器の演奏、太極拳などさまざまなレクリエーションとおしゃべりの輪がいつ果てるともなく続く。レストランのメニューは豊富で安くて量が多い。食欲も旺盛でしゃべりながら豪快な食べっぷり。おしゃれをして老いも若きも元気に華やいで見えた。　市民の暮しはみんな外向きで明るく、遊び時間がふんだんに取り入れられていて、孤独な人が見あたらない。日常が人と人とのつながりの中で営まれていて置き去りにされようがない様子なのだった。いつの間にか私も招き入れられて、暖かい歓迎の輪に何度も取り囲まれた。日本人と知っての上で・・とても嬉しかった。言葉は通じなくても、受入れられていることがすぐわかる。　中国はこれからも更に豊かになって前に進んで行くだろう。問題もたくさん抱えているけれど、市民社会には学ぶべき姿がたくさんあった。刺激的で愉快で、何かほっとした旅の感想を持ったのだった。　　　　関　惠子
８月３１日の礼拝説教からマルコ福音書 1章40−42節「清濁併せ呑みつつ」　　　　　　飯田　義也　〈さて、重い皮膚病を患っている人が、　イエスのところに来てひざまずいて願い、　「御心ならば、わたしを清くすることが　おできになります」と言った。イエスが　深く憐れんで、手を差し伸べてその人に　触れ、「よろしい。清くなれ」と言われる　と、たちまち重い皮膚病は去り、その人　は清くなった。〉　重い皮膚病の人がキリストのもとに来て「清く」なりたいという希望を表明し、キリストの「よろしい。清くなれ」という御言葉によって瞬時に癒されるというこの物語、現代社会を生きる私達は、清いとか清くないとか云々すること自体に課題がひそんでいることを知っていますから、読むと複雑な気持ちになってしまいます。　ただ「癒し」ということ自体は、私達の現実の体験から考えても、望むことでもあり、起こりうることでもあります。私の体験から言えることとして、とくに「うつ」からの癒しという点で、教会は、いまでも力ある言葉を持っていると思います。私は、仕事柄「うつ」の病的状態や、それを取り巻く課題に悩む人々と関わることが多いのですが、ふだん語られている非宗教的な用語を使うより、聖書的なアプローチの方が、ずっと簡単にサポーティヴな言葉を語ることができます。聖書には、一貫して「とらわれ」からの解放が語られていると思っていて、ここにあるのも「やまい」という「とらわれ」からの解放の物語だと言えるでしょう。　古代の人々の「とらわれ」の中には、現代からは簡単に見通せることもあるわけで、この古代のエピソードから二千年が経ったいま、聖書の記述がそのまま読めるところもあり、ずいぶん軌道修正された部分もあり、・・という状況を私達は生きるようになりました。　キリスト教が「罪」というとき、それは犯罪を指してはいません。「的外れ」ということです。罪からの解放が福音だとすれば、かみさまの御言葉に出会って、常に「的」の方向に軌道修正を受ける必要があるということです。聖書にこだわりながら、かみさまの指し示す方向を求めて立ち続ける教会で、私達は、清濁併せ呑みつつ生きてゆくわけですが、その中で、折に触れ軌道修正を受けるということなのでしょう。
8月24日の礼拝説教から　マタイ８章１４−１７節「病むことの光」　松浦和子　天の虫と書く蚕は、自分のからだを包み込んで繭となる。この不思議な生き物は、驚くほどの量と強靱な糸を紡ぎ出して裂となる。　今夏、少しばかりの蚕を飼う機会を得て、６０年前、田舎に疎開をしていたとき、夜な夜な祖母が引く糸繰車、ひと抱えの生糸ができると、こんどは機織り。その宇宙的な静けさと神秘が甦ってきた。　ぴーんとたてに、確実に、等間隔に張られた経糸は、言うなれば宿命、元からあるもの、動かしがたいもの、先天性とも言えようか。　この経糸の間に、今日ある生きる日々の吐息を、証しを織り込んでいく、−−−これが緯糸。　じーっと織布が仕上がっていく様を見ていると、この必然のように、頑としてある経糸は、人にとっての生老病死のようだと思う。　というのも、周りにあまりに病気の人が多いからだ。７０歳という私の年令の心細さが、それを故意に意識させるのか、人生８０年の生涯なれば、病むことも当然にして、必然なのか。　次々と病を得て、病気のデパートみたい、とへたっている友人がいる。まさかの自己で、１級の障害者になった人もいる。いま私が関わっている主に統合失調症の人たちは、大概はこれからという青年期に発症して、緩急を経ながら、長い年月この病苦と付き合っていく。家族の日常の葛藤や苦悩も計り知れない。　この精神病者は“実に病を受けたる不幸の外に、この国に生まれた不幸を重ぬるものと言うべし”（呉秀三）という実態と歴史がある。彼らを忌み嫌い、拒否し、拘禁し放置する疎外の文化は、近年まで当然のようにまかり通ってきた。ここ１０年、開放病棟の試みや、地域活動センター．グループホーム、家族会設立などの、さまざまな取り組みが地域に広がって、彼らを取り巻く状況は随分と緩やかになってきたけれどまだまだ偏見の根は深い。　今、福祉も文化も、憲法２５条で規定されてきた生存権すら危ういこの国の貧困は、今に始まったことではない、何か根源的なことのように思う。　私の生家は、私がもの心ついたとき、いつもひと部屋に病人がいた。中風で寝たきりの祖母、神経を患ったのち、　眼底出血をして４０代半ばで失明をした父。恍惚の人と言えば可笑しくもあるが、昼夜逆転して数年間、家族を振り回した祖父、諍いも絶えなかったので、母の苦労は並大抵ではなかったが、５人の子どもと居候の同居人は、頭を寄せあって、役割分担を決めたりして、けっこう楽しんですごした。今思うと、病む人が身近にいたからこそ、自然に身についたことも多かったように思う。　家の中には病む人がいて当たり前、順ぐりに病んでいくものだ。それでどうにか疑似形態のような家族が保たれている、という風な妙な感覚が今もわたしにある。　なぜ人は病むのか。人は病んで何をどう告発しているのか。だれでもが抱く問いの一つに回答を促してくれる一冊の本に、この８月出遇った。　石牟礼道子、多田富雄の往復書簡、〈言霊〉（藤原書店）紙片がつきたので、どうぞ読んでください。健やかな病者からの逆照射は、わたしたちの足下と、その彼岸を照らしてくれるでしょう。
《ノート》「8・17　平和について考える礼拝」によせて「新約聖書と「平和」」のメモ　久保田文貞　新共同訳聖書の新約にかぎって言うと、「平和」という語が、７８回出てくる。エイレーネーというギリシャ語の名詞と、それから派生した語をほぼすべて「平和」と訳している。これに対して口語訳聖書の場合は４０回になる。口語訳では約半数を「平安」と訳しているからである。ちなみに新共同訳には「平安」という訳語はゼロである。そのうち、イエス自身が「平和」「平安」エイレーネーという語を使ったと思われるものは少ない。マルコには、「塩は良いものである。だが、塩に塩気がなくなれば、あなたがたは何によって塩に味を付けるのか。自分自身の内に塩を持ちなさい。そして、互いに平和に過ごしなさい。」という動詞形のエイレーニューオーだけ。口語訳では「互いに和らぎなさい」と訳される。日本語としては口語訳の方が自然だ。　イエス自身に遡りうるものとして、あとはマタイとルカにほぼ共通するＱ資料。すぐ思いつくのは「平和を実現する人々は、幸いである、／その人たちは神の子と呼ばれる」だが、これはマタイ５：９のみ。ルカにはない。通説では、３〜７節（５節を除く）の至福の言葉がイエスに遡るとされていて、９節は記者マタイの筆になる。むしろマタイ１０：３４// ルカ１２：５１「地上に平和をもたらすために、わたしがきたと思うな。平和ではなく、つるぎを投げ込むためにきたのである。」の方がイエスの語った言葉の可能性が大きい。しかし、これも多くの学者はイエス自身に遡れないという。　結論的に言うと、マルコでも、Ｑ資料でも、イエスが語ったと言える「平和」「平安」と訳される語はほとんどないということになる。福音書に出てくる「平和」「平安」は、結局イエス死後のクリスチャンたちの語彙なのである。　新約聖書の中で最も早く書かれたものは、パウロ書簡である。真正のパウロの筆とされるものの中で、エイレーネーとその関連語は２４回使われる。そのうち９回は、挨拶の言葉の中に現れる。例えば「恵みと平和（平安）とが、あなたがたにあるように。」（第１テサロニケ）。ユダヤ教徒が挨拶に、シャーロームつまり「神の平和（平安）があるように」と言ってきた。パウロも手紙に常套語のようにそれを使っている。もちろん、パウロの場合エイレーネー＝シャーロームは、ユダヤ教徒一般がこめている意味と同じでない。エイレーネーは、やがて到来する神の国の平和である。ロマ５：１でパウロは言う、「このように、わたしたちは、信仰によって義とされたのだから、わたしたちの主イエス・キリストにより、神に対して平和を得ている。」この平和は、十字架につけられて悲惨な死を死んだイエスを神の究極の恵みとする、ふつうの人間の感性から言えば理解しがたい「神の平和エイレーネー」である。　パウロの思想は基本的に初代教会の信仰世界にあるが、パウロの思想の一部に光っているこの逆説的な理解はパウロ自身の中でも、すぐに後退してしまいがちである。つまりそれは伝えようとして伝わるものではない。その逆説的な「平和」の理解も、最終的には人間の秩序にそのまま順接している「平和」になっていく。マタイ、ルカの中にその兆しが見えるし、その後のキリスト教はますますそうなっていく。世界の権力の「平和」を後押しし、典礼的な「平和」の祈念を反復するだけになってしまうのである。
８月１０日の礼拝説教から『どういう時、詩は詩にならないか」　詩編３９章６〜７節大田ほたか　どういう詩が詩にならないか、という問題はわたしが考えていた以上に難しいことでした。何故なら、人の感受性、感じ方というのは実にさまざまで、十人十色だからです。私の経験からすると、私が書いた詩が自分にしてみたらすごいなあとうぬぼれていたとしても、読んだ相手は全く感動してくれないというパターンが多かったように思います。そこで今二つの詩を用意しました。どちらの詩に感動しましたか？　ちなみに私の書いた詩ではありません。原文は英語です。「１」糖蜜半ポンド買いに出て、アマアマ通りを歩いていたら、ばったり出会った、顔なじみのミッキー・サンプス、僕に言うに、「うちのお祭りに来ないかね」ちょっぴり考えたのさ、ちょっぴりかんがえたのさ、かまわないよ、と答えて僕はついてった。家の戸口に坐っていたら、ばったり出会った、顔なじみのミッキー・サンプスの弟、僕に言うに「家に来ないかね、ミッキーは病気だよ」ちょっぴり考えたのさ、ちょっぴり考えたのさかまわないよとこたえて、僕はついていった。ついていったら病気だ、ひどい病気だったのさ、僕に言うのに、「ねえ、君、僕が死んだらお葬式に来てね。」ちょっぴり考えたのさ、ちょっぴり考えたのさ、かまわないよとこたえて、僕はついていった。ついていったら本当の葬式だ。墓場でばたばたじだんだ踏んだり、墓場でぺっぺっとつばをはいたり人はいろいろ、でも、僕は、顔なじみのミッキー・サンプスを思ってゴシゴシ目をこすった。 [2] 事をはかるは人、事をなすは神という。私はお前が眠る臥床を訪れた。小さな薔薇に混じり咲く小さな薔薇よ、お前は薔薇のように生きている。お前の幼い足も疲れ果てたのか、花の散りしかれた床から起きて微笑もうともしない。しかし、お前は戯れているのだ、戯れに死を装っているのだ。本当に眠っているのだと私は思ったほどだった。まぶたは静かに空を向き、髪も風にそよがず、眼はそっとそっとのぞいているよう、だから、私は嘆かなかった。神はすべてを知り、時をえて事をなす。私は微笑し、優しくお前の名を呼んだ。美しく飾られた薔薇の花束に、私も一枝そえ、お前を戯れるままにしておき、立ち去った。　一読して、２の詩のほうが１より優れていると思われたかもしれません。２の詩は、気品があり、韻もふんでおり、音楽的で、何をとっても１の詩より優れていると言えましょう。しかし、私はこの詩にあまり心を動かされませんでした。１の詩も２の詩も、親しかった人の死をテーマにしています。死というのは重く、非常に現実的な話なので、いくら奇麗な薔薇の花に彩られていても、詩を美化した甘ったるい香料でしかありません。しかるに１の詩は、主人公の親しい友人の死ですが、「ちょっぴり考えたのさ、ちょっぴり考えたのさ、」というリフレインが最後のクライマックスへとしかれているカーペットのような役割を果たしています。葬式の場面では、墓場でじだんだふんだり、ぺっぺとつばを吐く人など人はいろいろ。でも。この、「でも」という言葉は重要な言葉だと思います。「僕は顔なじみのミッキー・サンプスを想って眼をごしごしすった」というのがキーフレーズです。いわゆる殺し文句です。眼を「ごしごし」こすったという言葉は、非常に強いことばです。いずれにしても、１の詩のほうが死を扱った詩としてはリアリスティックだし「ごしごし眼をこすった」人に慰められます。　どういう時、詩は詩にならないか、という問題に私は答えを出すことはできません。ある人には感動を与えたり、ある人にはつまらなく想われたり、打てば響くように心にピッと詩人の感性とつながったり、ぽんぽんと面白いように詩のテンポに乗ることができたり、ユーモアに満ちていたり、と人生いろいろ、詩もいろいろです。
８月３日の礼拝説教から出エジプト記２３章１４〜１９節「村や町を守り伝える力」　関　惠子最近２冊の本を見て、半世紀〜１００年ほど前の日本の田舎の暮らしぶりをを想い起こす機会になりました。一つは「イザベラ・バードの日本奥地紀行を読む＝宮本常一」…平凡社、もう一つは「オコナイ〜湖国・祭りのかたち」…INAXギャラリー企画編集。イザベラバードは英国人で1831年生まれ。　医師であり牧師であった家庭で育ち、若い頃から世界の辺地を見聞して歩いた大変勇気のある旅行家であり冒険家と言ってもいいと思います。日本には47歳の時明治11年（１８７８）に渡航して、新潟や東北地方や北海道のアイヌの村々を訪ねてまわるのです。その旅行記を素足の民俗学者とも言われる宮本常一が読み解いてくれているのが「日本奥地紀行を読む」です。今から130年も前の日本の田舎ですから、江戸時代とすこしも変らない風景だったと言えます。それを内側の日本人でなく、外国人の女性の目で見ている。それも技師とか教師とか領事館員とかの任務を携えた人間でなく、何の特権もない一人の人間として当時の民衆と接している。　イザベラは一人の日本人通訳者だけを伴って、泥まみれになって各地をまわるのですが、未踏の人々に出会うときの基本的な視線、態度がまっすぐで予断や偏見がない様子にも驚かされます。女性の社会的な地位や職業の場などまるで考えられてもいない時代に、知らない国の片田舎を旅するなど、とてつもないことです。外国人の女の旅行者を受けいれる側も、イザベラもびっくり仰天することばかりだったことがたくさん書かれています。　地方の非衛生的な環境には辟易しますが（蚤・蚊・ダニなどが容赦なく飛びついてくる。人々は裸に近く身につけていても着替えない。洗わない）、勤勉さや親切さ人なつこさには感心し、景色の美しさ、誇りある習俗習慣、文化の高さには称讃を惜しみません。プライバシーをそんなに叫ばなくても鍵など掛けずに安心して旅行のできる国、美しい山河、ある程度のレベルのある宿屋のもてなしの素晴らしさ、都市の町並みの精緻さなどに感動しながら、アイヌも日本の人も区別なく旅を続けていったのです。このあと何度も日本を訪れたということですから、彼女を魅了してやまない何かが当時の日本に山ほどあったということでしょう。一方、イザベラの旅の解説者、宮本常一も全く超人的な旅の実践者で、日本全国を隅々まで訪ね、その道程は16万キロにも達したといわれています。貧しさと隣り合せながら、辺地の人々の間に分け入り、自らと同じ目線で現代の日本が忘れ去っていく消滅すれすれの生の資料を丹念に塊集し、独自の民俗学の世界を拓いていきました。　二人の生き方はどこか共通していて、どこまでも夢を追い続ける希望に満ちています。その道案内は私をもう一度見失った過去の時代のなかに佇ませ、おもしろさ、懐かしさ、哀しさの玉手箱を開けるようなときめきをおぼえさせてくれました。もうひとつ、今銀座のINAXギャラリーで開かれている「オコナイ」という企画展とその図録についての感想です。それは滋賀県などの村部に伝えられる、おもに正月の行事で、「神事」として毎年きわめて大まじめに取組まれている祭りの再現展示でした。神饌という供え物が中心ですが、古来からの伝えと寸分変らずさまざまな不思議な形で造られ、恭しく飾り付け、村人は全員紋付き羽織袴の正装で神との饗宴の場をとりおこないます。女はご法度、各家の跡継ぎの男達だけのまつりごとです。特にその年の当家と呼ばれるリーダーは肉食を絶ち、潔斎をして神迎えの姿勢で臨まなければなりません。一俵の餅米で作られた大きな鏡餅がいくつも並び、藁や紙や植物の造り物が供えられた神前はおごそかな雰囲気に包まれます。こうして誰も異を唱えずにただ古来から受け継ぐ感謝と祈りの形を今もくりかえす。なぜそのように形作り、なぜそのように所作するのか誰も知らないまま、畏れを知るもの達の思いは真っ直ぐに捧げられる。それが「オコナイ」でした。そんな行事が郷里の近くに残っていることになぜか私もホッとしたのです。　今日の旧約聖書の中にも、驚くほど似通った神祭りの行事が記されており、人間の行為は類似していると感じました。現在の私たちはこの半世紀ほどの間に思い切りの贅沢を知りました。暖かさ・涼しさ・清潔さ・おいしさ・美しさ・便利さ・・たくさんの贅沢さを消費し続け、その末にある種の空しさに到達してしまったと気付いています。見渡せば夢が限りなく続くはずの未来に崖っぷちの虚無が広がるばかり。自殺者の数は3万人を超え、20代の死因のトップを占めるといいます。　いきどころのない閉塞感、プレカリアートなどという不安な造語、八方塞がりの今の状態から迂回する方法をまじめに探し当てなければアトがないと暗示されたような二冊の本でした。
７月２７日の礼拝説教からエレミヤ書２２章２４−３０節「大地よ、主のことばを聞け」　　　　　　久保田文貞「大地よ、大地よ、大地よ、主の言葉を聞け。主はこう言われる。「この人を、子供が生まれず／生涯、栄えることのない男として記録せよ。彼の子孫からは／だれひとり栄えてダビデの王座にすわり／ユダを治める者が出ないからである。」（２９−３０）　「大地よ、大地よ、大地よ、主の言葉を聞け」というのにまず驚きました。なんでこんな表現をするのだろう。旧約の預言者が語る神の言葉は当然、人間を対象としています。エレミヤも当然、ユダの人々に「主はこう言われる」という常套句などで語っています。ここではもはや人間に語ることはできないとでもいうのでしょうか。大地に向かって、それも三度くり返して、「主の言葉を聞け」というのです。その中身は、「この人を、子供が生まれず、生涯、栄えることのない男として記録せよ。彼の子孫からは、だれひとり栄えてダビデの王座にすわり、ユダを治める者が出ないからである」というものです。　この人とは「ユダの王ヨヤキム（エホヤキム）」のことです。ヨシヤ王がこともあろうにエジプト軍と戦って戦死し（メギドの戦い）、廷臣たちは王子のエホアハズを即位させますがすぐにエジプトは彼を退位させ、叔父のエホヤキムを王にし、エジプトの臣下にしたのです。６０５年有名なカルケミシュの戦いでバビロニア軍がエジプトを撃退することでまた大きく情勢が変わりました。エホヤキムは早速バビロニアの配下に寝返る。その後再びエジプト軍が優勢になったと聞いて、やっぱりエジプトだとなると、またバビロニアに反抗する。業を煮やしたバビロニア王ネブカデネザル世はもうゆるさんとエホヤキムを攻撃。その間に死没してしまいますが。とにかくエジプトとバビロニアの大国の勢力の揺れ動きのはざまに立たされて、気の毒なくらい翻弄された続けた王でした。　しかし、この王が巨大な帝国にへつらう小心者というだけではないのです。「災いだ、恵みの業を行わず自分の宮殿を、正義を行わずに高殿を建て、同胞をただで働かせ、賃金を払わない者は。彼は言う。「自分のために広い宮殿を建て、大きな高殿を造ろう」と。彼は窓を大きく開け、レバノン杉で覆い、朱色に塗り上げる。あなたは、レバノン杉を多く得れば、立派な王だと思うのか。…あなたの目も心も不当な利益を追い求め／無実の人の血を流し、虐げと圧制を行っている。」とエレミヤの預言にその内政についても書かれています。労働者から絞れるだけ絞り上げ、税収をあげ、その資金で豪華な宮殿を建てまくる。大国の前にとことん卑屈な思いにさせられた王が、自分の国民に対して過酷にふるまい、贅を尽くした宮殿をつくって鬱憤を晴らす。そのまわりにはまちがいなくエホヤキムの根性と同類の廷臣たちが蟻のように絡みついている。最悪な図です。　でもふり返ると、この図、どこかで見たことあるという感じ、それもごく身近で。エホヤキムのような身像はもたないけれど、やはり外政では大国の目色をうかがい、内政では持たざる者、声を上げるのが難しい者から、まっ先に税を取り上げ、集めた財をほしいままに使おうと、持てる者たちだけで毎日祝宴を張っている連中を。
　7月20日の礼拝説教からエレミヤ書31章31−35節「前提を問いに付すこと」　　　　　久保田文貞　モード、流行のはやり・すたれというものにいつもはかなさを感じるのですが、同時に、そこには新しいモノを創造すること、そしてそれを受け入れること、つまり新しさはなにかという問題に象徴的な意味合いがあると思うのです。それは、どんなに斬新なものを創造するにも、かならず過去から引き継いだ素材や発想との関係の中でしか新しいモノを創造できないということです。服装とは、身体を守るという用途だけでなく、社会的に他者に発信している記号でもあります。新しい記号を発信するには、それまでの組み合わせ方、発信の順序をいかに変えてしまうか、だれも見たこともない、聞いたこともない、感じたこともない、信号を発信すればいいわけです。もちろん、そこで重要なこととして浮かび上がってくるのは、自分の置かれた他者との関係の中で、その表現がどのように位置付くかと言うことです。新しいだけで、人々が飛びつき、〈買い〉もとめる、そして創造した者が大もうけをする−−それもまた、それなりの意味はあるでしょうが。　〈ことば〉も記号の一つです。というと〈ことば〉に失礼かも知れません。先の服装を社会的な記号として捉えたり、その新しさを考えたりしたのは、とりもなおさずすべて〈ことば〉を介してのことですから。いずれにせよ、ことばを駆使して新しい考え方を表現するということは、どうひっくりかえしても〈ことば〉の地平でやるよりないのです。〈ことば〉にはいろいろな言語があるとはいえ、とにかく生まれながらの母語に始まって、つまりその継承の中でしか私たちは考えていくことが出来ないのです。　その認識の上に立って、エレミヤの３１章の預言を考えてみたいと思います。彼の活動は南王国ユダが大国アッシリアとエジプトの間にあって揺れ、それがついには新興の新バビロニアの前に決定的に屈しなければならない約４０年の期間に渡りますが、その後半には南王国ユダがバビロニアによって属国におとしめられ、ついには都を破壊され、王家の者たち、重臣は殺され、支配階層はバビロニアに強制移住させられるというイスラエル史にとって究極的なダメを押されます。それまで築かれ伝承されてきた価値＝宗教、制度が粉砕されたのです。３１章の預言はその前後のいずれかの時になされたものと考えたいと思います。預言者エレミヤはもはやなにも頼れるもののない亡国の憂き目の中で神ヤハウェのことばとして、しかし「見よ、わたしは彼らを北の国から連れ戻し、地の果てから呼び集める。その中には目の見えない人も、歩けない人も、身ごもっている女も、臨月の女も共にいる。彼らは大いなる会衆となって帰って来る」と語り、彼らに「新しい契約」について示唆します。「主はこの地に新しいことを創造された。女が男を保護するであろう。」「この契約は、かつてわたしが彼らの先祖の手を取ってエジプトの地から導き出したときに結んだものではない。…来るべき日に、わたしがイスラエルの家と結ぶ契約は、…わたしの律法を彼らの胸の中に授け、彼らの心にそれを記す」と。イスラエルの父権主義の伝統の中で基本的に女は成員の一人に数えられませんでした。その来るべき日には、身ごもっている女も、臨月の女も、ただの「産む機械」でなく一人のメンバーとして数えられ、いやそれどころか、「女が男を保護する」という、それまでの記号のただの組み替えでは出てこないことばが語られるのです。もちろんそれとても、継承した記号の地平の範囲内の〈ことば〉にちがいないのですが、その組み替えの原動力は彼方から来るとしか言えない、そういうところに立たされているのでしょう。
　7月6日の礼拝説教からコヘレトの言葉12：9−14 「隠れていること」　　　　　　　　久保田文貞 9−10〈コヘレトは知恵を深めるにつれて、より良く民を教え、知識を与えた。多くの格言を吟味し、研究し、編集した。コヘレトは望ましい語句を探し求め、真理の言葉を忠実に記録しようとした。〉 11〈賢者の言葉はすべて、突き棒や釘。ただひとりの牧者に由来し、収集家が編集した。〉12〈それらよりもなお、わが子よ、心せよ。書物はいくら記してもきりがない。学びすぎれば体が疲れる。〉13−14〈すべてに耳を傾けて得た結論。「神を畏れ、その戒めを守れ。」これこそ、人間のすべて。神は、善をも悪をも、一切の業を、隠れたこともすべて、裁きの座に引き出されるであろう。〉　本来の「コヘレトの言葉」は８節で終わっているらしい。９節以下は明らかに後代の人の添え書き。８節「なんと空しいことか、とコヘレトは言う。すべては空しい、と」が結論ではあまりに過激だから。それにしても「コヘレトの言葉」が物議を醸し出したことがこの最後に付け加えられた言葉から知れる。　9−10節を書き足した者Ａは、「コヘレトの言葉」にとにかく賛同する。人生は空しいの連発をして、ことに老年を迎えからだが衰えていくことを、単に個人の死としてだけでなく、世界のこととして詩情豊かに歌いながら、まさに「空しい」で始めて、結論「空しい」（へベル）で締める。Ａは「コヘレトの言葉」に、知恵が深まった、よりよく民を教えた、知識を与えた、さらに多くの格言を吟味し、研究し、編集したと評価する。コヘレトは「望ましい語句を探し求め、真理の言葉を忠実に記録した」と褒めちぎるのは、なんだろう。ユダヤ教の伝統からみてとても正統な書き物と言えないコヘレトの言葉を正典の中に組み込むために無理して書き添えておいたのかも知れない。としたら書記Ａは相当の人物だと思う。 11節の言葉は書記Ａのものではない。賢者の言葉というものは、このようにもともと危険なものをはらんでいるというのだろう。「ただ一人の牧者に由来し、収集家が編集した」というとき、牧者と収集家は同一人物としていっているのか。「格言」は共同で一定の権威の元で精査されているものではない、個人的なひらめきの中でドキッとするような言葉が集められているのだ、魅力はあるが気をつけろと言いたいのだろう。12節「書物はいくら記してもきりがない。学びすぎれば体が疲れる。」ほどまでに記したことも学んだこともない者としてはいやみに聞こえる。11と12は同じ書記の手によるだろう。13−14節の書記Ｃは一番たちが悪い。これが「コヘレトの言葉」とどうひねってもつながらない。「神を畏れ、その戒めを守る」ことができないのが「人間のすべて」とコヘレトは言いたかったはずだ。「すべては空しい」のだ。これに対して「神が、善をも悪をも、一切の業を、隠れたこともすべて、裁きの座に引き出される」というなら、そしてその裁きが法に基づいてなされるというなら、「空しいもの」はないというに等しい。それではおもしろくもおかしくもない。「隠れたこと」は暴けばいいというものではない。ラベルや表示（＝法）に頼るから、擬装などと大騒ぎをするのだ。商品などというものはもともと擬装されたものでしかない。それを承知で消費するよりないのだ。
　６月２９日の礼拝説教からエゼキエル２０章４４節「お前たちの悪い道や堕落した行いによることなく、わが名のゆえに、たしが働きかけるとき、… わたしが主であることを知る…」　　　久保田文貞　エゼキエルの預言の場は、バビロニアによって定められた捕囚地でした。南王国ユダがバビロニアのネブカドネザル王によって滅ぼされ、エルサレム神殿は破壊、城壁は解体、都市の建築物は焼失、王の側近たちは捉えられて殺され、連れ去られた王家の者たちについては、王子たちは王の前で殺され、王は目をくりぬかれるという事態になりました。そして国の主だった者たち、役人、祭司、都市の指導層、地主など３千人余がバビロニアに強制移住させられました。これは国の人口全体から見れば少数のエリートたちです。一般都市住民層、小作人など多数の人々は取り残され、侵略してきた者たちが土地を奪い、そこで雇われ働かざるを得ない状況だったでしょう。　バビロニアに連れて行かれた人たちは、いくつかのブロックに別れ、特定の地区に住まわされました。みなが仮設的な住居に同様に住み、食事も当初は配給されたはずです。そこでの共通の経験はそれまでずっと失せていた同胞意識をいやがおうにも強めたにちがいありません。収容生活はかなり自由があったらしく、集会も許されていたらしい。「人の子よ、あなたの同胞は城壁の傍らや家の戸口に立ってあなたのことを語り、互いに語り合っている。『さあ、行って、どんな言葉が主から出るのか、聞こうではないか』と。そして、彼らはあなたのもとに来る。民は来て、あなたの前に座り、あなたの言葉を聞」きにきた（３３章）というのですから。つまりエゼキエルが預言をすると聞くと、かなりの人々が集まり集会ができた。わたしたちの感覚でいえば、礼拝があり、説教があり、賛美がある。以前のエルサレム時代には人々は、神殿という国の宗教施設で贖罪的な祭儀や、定期的な儀式に参加すればよい。当然マンネリ化し、義理で出席する体のものだったろうと推測します。それが、バビロニアでは神殿はない、ただの集会です。祭司も神殿と組織を背景にこなしていればいいというものではない。ここにきて祭司のなんたるかを根本的に考え直す。すべてのひとが自分のこれまでのありようをラディカルに問い直すよりない。国を失い、神殿を失い、家、土地、財産を失って、自分たちが何ものか出発点に立って考える。そして、彼らは集まり、長老たちの歴史（物語）を聞く。預言者と名乗る者の預言を聞く。律法の朗読を聞く。その理解を巡って、議論する。　このバビロニアでの共同生活こそ後のユダヤ教の母体となっているはずです。神殿というハードウェアがなくなって、律法や預言などのソフトウェアが前面にせりあがり、詩篇もトーラーもこれまでとは異なって身近になり、さらに歴史（物語）を共有するのです。　エゼキエルの２０章は、なぜユダが滅び、彼らが捕囚されたか、歴史を掘り起こし、歴史的な総括をしています。自分たちは、偶像を拝み、ヤハウェを裏切った、その結果として国を滅ぼしてしまったと預言者は遠慮会釈なく言う。聞く人々には苦い指摘です。こんな預言をすれば、一部の人が怒り出すかもしれない。だが、エゼキエルは逃げ隠れもしない歴史を共有するとは、いっしょに自分たちの誤りを認め、それに対する審判を共有するということなのですから。この説教的預言の締めくくりが、冒頭にかかげた言葉でした。
６月２２日の礼拝説教から出エジプト記１章「モーセ物語のはじめ」　　　　久保田文貞　エジプト側の資料に依れば、前１３５０年頃、パレスチナ一帯に飢饉が起こって、「生きていく場所のない半遊牧民の一団が、パロの地に住み場を求めてやってきた」。１２００年頃、国境管理役人も、ベドウィン諸部族の国境通過を許可して彼らを保護したことを報告しています。アピル（ヘブル）と呼ばれる半遊牧民の一団が、土木工事に熱心な第１９王朝のラメセス世（1301−1234）のもと、新都市ラメセスの建設のために徴用されたことがうかがわれます。ここにイスラエルの先祖たちがいたと推測されます。しかし、１−７節にヤコブの子１２人の名簿がでてきますが、これはずっと後のもです。実際には、国境を越えて入ってきた「外国人労働者」の一部が厳しい労働に耐えかねて脱走を試み、半遊牧的な生活に戻って、条件の悪いステップ地帯をさまよい、後に他の半遊牧部族と連合していったということでしょう。　８−１２節のヤハウィストの記述では、「この民は、われわれにとって、あまりにも多く、また強すぎる。さあ、われわれは、抜かりなく彼らを取り扱おう。彼らが多くなり、戦いの起るとき、敵に味方して、われわれと戦い、ついにこの国から逃げ去ることのないようにしよう」。そこでエジプトびとは彼らの上に監督をおき、重い労役をもって彼らを苦しめた。彼らはパロのために倉庫の町ピトムとラメセスを建てた」と言います。まるで、現在の諸国家が低賃金労働を移民外国人に当て、やがて外国人が増えすぎると外国人排除の政策をする原型のような記述になっています。しかし、もともとエジプトのような古代の専制国家にとって、近代的な「外国人」の発想はない。王は一部の官僚を従え、加えて圧倒的な軍事力を背景にした支配集団であって、自国の民であろうと、他所からきた民であろうと、かなうかぎり税を取り立て、必要とあらばほしいままに民を徴用するわけで、ヤハウィストが記述するように、なにか増えたイスラエルに恐れをなして、緊急時の予防のために彼らを奴隷状態にして過酷に扱ったというのは、事実にそぐわないでしょう。そこには、定説に従えば、イスラエル部族共同体がはじめて国家として成立したダビデ王朝時代に生きるヤハウィストの置かれた歴史感覚があるわけで、その中での「外国人」の位置づけが大きく作用していると言わざるをえません。つまり、国家が成立してその中に「外国人」というものが問題になるということは、一つには自国の民を登録することであり、同時に「外国人」をそれとして区別して抱えるということです。近代国家においては、その「外国人」もまた登録させるわけですが、古代にそこまでできたかどうかは別として、ダビデ王朝はなんらかの形で国内の「外国人」に線を引いていたはずです。　１５−２２節は、資料的にエロヒストの手によるとされます。増えすぎたアピルへの人口政策がなんらかの形でエジプトの政策日程にのぼったかもしれませんが、少なくともヤハウィストやエロヒストのいうように、個別イスラエルに対する人口政策があったとは思えません。まして、生まれてくる男児を、助産婦に命じて殺させるというのは信じがたいです。ただ、ここで男だけがイスラエルとしてカウントされる。つまりイスラエルに所属する父親の、息子だけがイスラエルの民になるわけで、基本的に女子は関係ないわけです。女子はイスラエルにカウントされないということです。ちなみにヤコブの１２人の子の４人の母親は、レアとラケルは同族とされているものの、はるか彼方のラバンの娘であり、残りの二人は異邦人のはしため、つまり４人ともイスラエルの娘ではないのですから。　
６月１５日の礼拝説教からマルコ16章14〜18節「なぜ死刑廃止を願うか」　　　　関　秀房　私が死刑廃止を願うのは、以下の三つに要約されるだろう。冤罪は過去にあったし、今も確実にある。国家による殺人が許される事の意味。死んでいい人を認める事の意味。については、再審を通して、死刑台から生還した人が、いる事から明らかである。そして現在も、名張事件の奥西さん、袴田事件の袴田巌さんが有名であるが、私が面会している死刑囚の佐々木哲也さんも冤罪である。その他、大勢の人が冤罪を主張している。元死刑囚の免田栄さんは、拘置所で何人もの冤罪の死刑囚を見送ったと述懐している。佐々木哲也さんの東京高裁の判決文を読んだ。５万字に及ぶ判決文である。それを最高裁は是認した。それに対し佐々木さんはB5判３００頁余（５万字以上）の「再審レポート」を書いている。彼はそれまでにも膨大な枚数の無実の訴えをしている。「再審レポート」と「判決文」を見比べると、裁判所は初めに結論ありきで、それに都合の悪い証拠（有力な無罪証拠）は排除し検討もしていない事が分かる。刑事裁判の初歩である、「疑わしきは被告人の有利に」はこの裁判でも無視されている。　については、ブッシュがテキサス州知事時代、如何に多くの死刑を執行したか（群を抜く全米１）を見れば分かる。このような者を大統領にしたツケが今アメリカを襲っている。死刑と戦争は同根である。国家が人の命を奪っていいという事は、「法」「正義」をかざして政敵を亡き者にし、政権に都合に悪い、反体制の人々を殺す手段を与える事になる。ナチスも共産主義国もカンボジアも大量虐殺を正当化した。国家にそのような権利を与えては行けない。憲法は国家を規制するものであり、日本国憲法にもこうある。　第13条【個人の尊重と公共の福祉】すべて国民は，個人として尊重される。生命，自由及び幸福追求に対する国民の権利については，公共の福祉に反しない限り，立法その他の国政の上で，最大の尊重を必要とする。（身柄を拘束しておけばいいので、殺す事はない）第25条【生存権，国の社会的使命】（１）すべて国民は，健康で文化的な最低限度の生活を営む権利を有する。（２）国は，すべての生活部面について，社会福祉，社会保障及び公衆衛生の向上及び増進に努めなければならない。（国家にはこの視点が必要）　について。とから自ずから、は判断される。誰にも殺す権利などはない。この人は死んでいいと、他人からましてや国家から言われる筋合いはない。「法」や「正義」で死んでいい人など認める事が出来るのか。鳩山にそんな資格も権利もない。私はむしろ、死刑囚にこそ、本当に殺人が如何に愚かか語る資格があると思っている。親鸞は言う、「善人なおもて、悪人おや」と。地獄を体験した人、極限まで体験した人、最後の最後まで突き進んでしまった人の言葉（視点）は、きっと今の社会に我々が持ち得ない視点を与えるだろう。　最後に聖書の箇所。「全ての造られたものに福音をのべ伝えなさい。・・・信じない者は滅びの宣告を受ける。・・・」キリスト教はこの言葉からイスラムや南米やアフリカで何をしたかを考えるべきであろう。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　以上
６月８日の礼拝説教からロマ書８章２６節「霊の執り成し」　久保田文貞ロマ書８章は、〈霊〉（プニューマ）について語ります。霊とは何か、私にはできることなら触れたくない問題です。正直言って分からないのです。〈古代人〉特有の表象であって、〈現代人〉にはもはや掴みがたいものと言って通り過ぎたいのですが、キリスト教は依然として古代の信条（使徒信条やニケイア信条など）に基づいて、神、キリスト、聖霊の三位一体のドグマの上に立っているので、何か言わないわけにはいきません。　まず言えることは、パウロは「神の霊」「キリストの霊」(9)と言っておきながら、一方で「この霊こそは、わたしたちが神の子供であることを、わたしたちの霊と一緒になって証し」(16)、「“霊” 自らが、言葉に表せないうめきをもって執り成してくださる」(26)するという言い方をします。霊が神やキリストとは別に独立した意思をもったもののように語られます。　近代的な理性やその申し子の近代医学から見れば、自分の心の内部に自分以外の者が入り込んで自分を操っていると意識したり、行動したりする〈現象〉は病されてしまいます。ストレスや疲労などで自信喪失に陥り、自分という心棒がぐらついたり、バラバラになったりするような病的な意識になるけれども、治れば自分をしっかりとコントロールできるはずだ。こうして近代主義は、社会を、世界を見渡すことができる自分というものを前提にしています。　けれども、このような自信満々の近代主義が前世紀に何をしてきたか、それまでの歴史にもないほどの大量虐殺、自然破壊等々、説明する必要はないと思います。　世界史を記述することができ、世界の現実をつかみ取ることができ、世界をこう設計しようと将来を企画することができる近代主義の前提になっている「人間そのもの」の点検を避けて通れないのです。　人の意識や行動を病と判定する能力を持っていると自認してきた現代的な理性そのものがむしろ基本的にボタンをかけ間違えているのではないか、とすればあの〈古代人〉の霊に対する尋常ならざる「畏敬の念」を嗤うどころか、人として同じ地平に立って、近代主義的な先入観なしに、その人に起こっている事柄を見、それに耳を傾け、自体をしっかりと記述することはできないだろうか、と思うのです。ただし、このことは、パウロの言葉の意味をこちら側に理解しやすいように、意味を書き直そうというのではありません。　パウロをはじめ聖書に登場する人々はどんなに強烈な自我の持ち主であろうと、最終的に神の前に立ち竦んでしまう人間です。強靱な神と人との関係だけならそれとして分かるのですが、その二者の間に霊という別の者が介在するのです。〈われ〉と〈なんじ〉の純粋な世界を切りとることはできない。〈われ〉と〈なんじ〉の関係の間に、〈われ〉と〈なんじ〉の心の内部にあるようでいながら、確かに二者とは自律した働きと主体性をもった存在が関与するということです。それが一人の関係性を絶対化させないで、むしろ二人の関係を相対の中に置き、他者の世界に結びつける契機をもつ。それは単なる働きではなく、それ自体が〈われ〉と〈なんじ〉に関与するもうひとつの〈われ〉〈なんじ〉として自律しているのです。
６月１日の礼拝説教からヨハネ福音書10節9節「門」久保田文貞　「門」というイメージは、ほとんどの場合外側にいる人が中に入るときくぐらなければならない関門と意識されています。つまり、「門」というのは、願望する向こう側（内部）に自分はいない、自分は外部にいるのだと気づかされる壁がまずあって、しかし閉じられているけれども、内部に通ずる入口が眼前にあるという人の基本的な体験を言い表しています。　漱石に「門」という小説があります。友人の許嫁を奪ってしまった宗助とその許嫁を捨てて宗助の元に走ったお米は崖下の路地奥にひっそり暮らす。二人とも愛を貫いたがゆえに負った負い目をかかえて生きていかなければならない。お米は開きなおったようにその生活を受け入れて妙に明るいのですが、宗助は悶々として吹っ切れません。そこで同僚から紹介されて鎌倉にある禅寺の庵に入って数日間の修行をする。　「自分は門を開けて貰いに来た。けれども門番は扉の向側にいて、敲いてもついに顔さえ出してくれなかった。ただ、「敲いても駄目だ。独りで開けて入れ」と云う声が聞えただけであった。」　結局宗助はその「門」をくぐらないことになります。そしてこう書かれています。　「彼は後を顧みた。そうしてとうていまた元の路へ引き返す勇気を有たなかった。彼は前を眺めた。前には堅固な扉がいつまでも展望を遮ぎっていた。彼は門を通る人ではなかった。また門を通らないで済む人でもなかった。要するに、彼は門の下に立ち竦んで、日の暮れるのを待つべき不幸な人であった。」　宗助はそうして自分が選び取ったお米との生活に戻ります。楽天的なお米はやってくる春を喜ぶけれども、宗助はまたじきに冬になるよと下を向いているということで終わります。門をくぐらずその下に立ち竦んでいく在り方を「不幸な人」と書いていますが、「門」の中の悟りから無縁な門の外側の「不幸な」世界をむしろ引き受けていこうという強靱な意志を感じます。　ところで、ヨハネ福音書はイエスの言葉として、「わたしは門である。わたしを通って入る者は救われる。その人は、門を出入りして牧草を見つける。」という言葉を残しています。どうひねってもここでは、イエスという「門」の中に救いがあってその外側に救いがないということになります。さしずめ宗助ならこの門に入らないということになるでしょう。しかし、ガリラヤで「罪人」とされた人々にこそ福音を、と宣教したイエスには、門の中に入るかどうかということは問題にならないはずです。Ｑ資料に「求めよ、そうすれば、与えられるであろう。捜せ、そうすれば、見いだすであろう。門をたたけ、そうすれば、あけてもらえるであろう」（マタイ７：７//ルカ１１：３）という言葉があります。ここでは「門」を叩けばいかなる審査もなしに無条件に中に入れてしまう、つまり「門」の内と外の境界線が無意味になってしまう、したがって入口としての「門」自体が解体していくと読むべきだと思います。もちろん、マタイもルカもその背景にある教会も、まずまちがいなく解体し不要になるべき「門」のこととして理解していません。イエスを信じる教会の中に救いがあって、その「門を叩け、そうすれば開けてもらえるだろう」と、救いのある中側からこの言葉をとらえているでしょう。そして、今もキリスト教の教会の多くがそう読むでしょう。どんな宗教にも共通するところです。だが、イエスはそのような救いの内と外の前提を外してしまう、「門」ところで私にはどうしてもそうは読めません。
　５月２５日の礼拝説教から創世記５０章「でも旅は終わらない」久保田文貞　創世記50章は、12章から始まったアブラハム、イサク、ヤコブ、12人の子らの長い旅の終結であり、小さな遊牧的な一族が12部族に成長しイスラエルという一つの民のベースが整ったという区切りでもあります。もちろんこれは、ひとつひとつの小さな物語をダビデ王朝で完結を見たイスラエル国家の前史として、後代に編み上げた壮大な物語の第一部の終結でしかありません。彼らが半遊牧民として主として都市周辺を移動しながら住んできた〈カナン〉（ほぼ現在のパレスチナ地域）は、神から約束された土地であるという信念の根拠となる物語になっています。そしてこれは現在のイスラエル国家が「聖書」に基づいて想定し主張する「固有の」のイスラエル国家領域の根拠とさえなっているのです。こういう国家意識の根拠になっていると考えるといつも興ざめになってしまうのですが、一方でそれらの小さな部族の活き活きとした民間伝承がそこかしこに見られてそれが創世記を読み続ける原動力でした。　また50章は、37章以降から続くヨセフ物語の終結でもあります。ヨセフが、他の兄弟から売り飛ばされた先のエジプトで成功し、飢饉で住めなくなったカナンから家族を呼び寄せることになり、イスラエルはエジプトで王のお墨付きをもらってゴシェンの地に住みつくことになります。それまでの住み方とは明らかに違って、所有権を持った定住に近い形を思わせます（47：6、11）。そこで父ヤコブはヨセフに家長権を与えて死んで行くのですが、墓は「先祖たちの墓に葬って欲しい」と言い残していきます。ヨセフはエジプトの大臣として権力機構を動かして盛大な葬儀をして故郷の墓、つまりアブラハムが買い取り、サラ、イサク、レベカ、ラケルらの眠る、カナンの「マクペラの畑の洞窟」に葬られるのです。このことは、ヤコブにとってエジプトの有利な土地での定住が決して一族の最終地ではないことの意思表示かもしれません。カナンへの執着、むしろそれは編集者の強い意志かもしれません。しかし、一族にとってカナンは都市王国の周辺で家畜を追いながら旅する場所でした。カナンは唯一所有権を持つのはそこに「買い取った」墓だけなのです。定住先をもたず、ただ墓だけが一族の旅の定点になっているというのなら、心打つ物語だと思います。けれどもそこが後のイスラエル国家の名分として格上げされてしまうと一挙に別の意味になってしまいます。この格上げのモチーフに重大な役割を果たしているのがヨセフ物語です。１２人の兄弟の末から２番目のヨセフが、ヤコブからほとんど偏愛に近い形で選ばれ、他の兄たちを押さえて、家長になる、それを兄たちも承認せざるを得ない（15−21）。一族はやがてヨセフが死に後ろ盾を失うけれども、エジプトの有利な定住の間に人数を増やし、かつて神の祝福されたとおり（12：1−3など）大きな民になった…。これらすべて次のエジプト脱出の複線になっていることですが、この定住で実は、ヤコブ一族は明らかな変質をしている。物語にのっとってのことですが、カナンに戻るとしてもそこで旅をするものになれない、あるいは旅をすることを否定的にしか捉えられない、そういう民に変質してしまっていると思うのです。モーセの導きで出エジプトして、荒野を40年旅をすることになってもその生活を肯定的に捉えられなくなっている。カナンに戻ったらそこを自分の土地として定住しなければならない民になってしまう。ヨセフ物語にそのことが目立って仕方ありませんでした。
５月１８日の礼拝説教からマルコ福音書７章31−37節「差異について」　　　　　　　久保田文貞　福音書の奇蹟物語を読むとき、いつも一種のもどかしさが残る。「耳の聞こえない者」が「聞こえる」ようになり、「口のきけない者」が「きける」ようになるのだから、イエスの福音によって癒された人の喜びに割ってはいって、差し出がましいことを言うのは気が引けるけれども、だが、こうした物語が福音伝播に目的意識を持った教会組織の物語として使われるならば、話しは別である。　一人の人が生まれつき（？）耳が聞こえず、発話ができない、コミュニケーションが十分に取れない、等々、その人のハンディキャップを取り除くために、現在ではより科学的に、医学の上でも補助技術の上でも、格段の進歩があったことを認めよう。しかし、「進歩」という評価をするとき基準となっている価値観について注意しておく必要がある。聴覚が十分あるいは全く機能していないということと「聞こえない」ということとが必ずしも同じではない。発音機能が不十分だということと表現したことを受けとめてもらえないこととは別のことだ。医学や技術が取り組むのは、人間の機能を一部だけ切り離した部分的なものでしかない。他者の表現を聞くことができないとか、他者に表現したことを受けとめてもらえないということは、ほんとうはそういう機能の問題ではない。　以前、ろう（聾）の子どもたちに「健常者」と同じ発声ができるように訓練する教育のことを取り上げた。聴覚が機能していなくても読唇術と発声ができれば社会的はハンディをかなり解消できるはずだという発想である。実際、ものすごい努力をしてそのハンディを克服した人がいたのだろう。それはそれですばらしいことだ。では、それをろう教育としてすべての子に課すとなったら話は別だろう。昔からろうの人たちは手話を使ってお互いに表現していた。健常者はそれではさぞ不便なことだろうと…。いつのまにか「健常者」は聴覚のせいでろう者が十分なコミュニケーションがとれないと錯覚し始める。手話では十分な表現をすることができないし、他者の表現を十分に受けとめられないはずだと思い込む。手話は、音声言語の補助手段に過ぎないと決め込む。もっと良い補助手段ができればそれに代えてやろうというわけである。手話で表現してきた人たちが、抗議した。手話はただの補助手段ではない、手話は独立した表現の時間と空間をもっている、音声言語より劣っていると考えるのは健常者の思い上がりだ。こうしてこれらの人々は主として手話言語を使い「ろう文化」の自立を訴えた。今、ＮＨＫ３チャンネルの晩の番組に手話ニュースと手話の表現による放送があるが、ＮＨＫもいちおうその人々の主張をくんで制作していることになっている。が、やはり手話を補助手段として捉えてしまう限界を超えることができていないと思う。　コミュニケーションが十分でないことは、表現手段の問題ではなく、表現者とそれを受け取る者との関係の問題だ。聴覚の機能障害を、そく社会的な障害に直結させてしまうのはやはり「健常者」のおごりだ。そもそも「健常者」なんてほんとうに胸張って言える人間がどこにいるだろう。「健常者」のふりして「健常者」の側についている者たちのある種の〈黙契〉にすぎないだろう。そういう怪しい「多数派」が社会を支配して当然のようにふるまっているに過ぎないのだ。
５月１８日の礼拝説教からエゼキエル書33章12節、マルコ福音書2章14節久保田文貞「人の子よ、あなたの同胞に言いなさい。正しい人の正しさも、彼が背くときには、自分を救うことができない。また、悪人の悪も、彼がその悪から立ち帰るときには、自分をつまずかせることはない。正しい人でも、過ちを犯すときには、その正しさによって生きることはできない。」（エゼキエル）「また途中で、アルパヨの子レビが収税所にすわっているのをごらんになって、「わたしに従ってきなさい」と言われた。すると彼は立ちあがって、イエスに従った。」（マルコ）　　イエスが活動を始めて、はやくに「弟子」をとります。レビは収税吏の下っ端だったと想います。この仕事はユダヤ人にとっては支配者ローマのために同胞から税を取り、しかもユダヤ人が忌避する偶像＝皇帝の顔が刻まれた通貨を扱わなければならない卑しむべきものでした。神の法（トーラー）に則って清潔に生きようとしていたユダヤ教徒から見れば逸脱者であり「罪人」でした。イエスはそのような仕事をしていたレビを弟子としたわけです。収税利を弟子としたというイエスの弟子採りの物語はやはり注目すべきことだと想います。　もうひとつ、よく言われることですが、レビの決断の早さ。でも、わたしは決断の早い遅いはたいした問題ではありません。弟子を採ろうとする側から見れば、決断の早い者の方が都合がいいに決まっていますが、採用される側から見れば、それまでの仕事を辞めて新しい仕事に入る切り替えの問題です。しかし、それ以上に白い目で見られていた仕事からラビ（ユダヤ教教師）のごとき人物の弟子になるという転身を意味していますから、取りようによっては「罪人」の仕事とされた収税吏を捨てて、レビは「義人」の仕事を手伝うと読めなくもない。けれども、物語ではそのすぐ後、イエスは彼の家に行って食事をするのですが、そこには「多くの収税吏や罪人たちも、イエスや弟子たちと共にその席に着いていた。こんな人たちが大ぜいいて、イエスに従ってきたのである。」と書かれていますから、レビは弟子になるために、収税吏の仕事を辞めるにしてもそれまで彼がつき合ってきた仲間たちを捨てるわけではないです。ここが当然ですが、難しいことです。　レビにはどうしても、一種の出家の要素がある。ただの転職ではない。庶民の日常と水準が違う世界に足を踏み入れることになります。ふつう師に「従う」という在り方は、師が伝える理（うまい言葉が見つからないので「理」といっておきます）の世界に生きることです。ただし、イエスの伝えることは言葉を駆使して理念で現実をねじ伏せたり、指導したりすることではありません。あちらの方からこちらに向かって押し寄せてくる神の恵み・神の国の波に乗ってサービスしようということです。そういう出家なのです。だからその恵みの波がガリラヤで暮らす庶民の日常に向かっていくかぎり、彼らの「理」はそこに自ずとそこに向かうのです。イエスに従うということはそういうことだと想います。（実は、先週、話したのはエゼキエル書の方で、「神の言葉」のインスピレーションを、文章化する中で練り上げ、ときには弁証していく預言者エゼキエルの特長とその問題、そういう在り方が「神の言葉」を語る＝神に「従う」ということがどうなるかということを話しました。そこにこのマルコの言葉をぶつける予定でしたが、そこまで行きつかずに途中で終わりましたので、ここにはその部分を書いておきました。）
５月４日の礼拝説教からミカ書5章4、ヨハネ14章27 「かれこそ平和」久保田文貞「彼こそ、まさしく平和である。アッシリアが我々の国を襲い／我々の城郭を踏みにじろうとしても／我々は彼らに立ち向かい／七人の牧者、八人の君主を立てる。」（ミカ５：４）わたしは、平和をあなたがたに残し、わたしの平和を与える。わたしはこれを、世が与えるように与えるのではない。心を騒がせるな。おびえるな。（ヨハネ１４：２７）　紀元前８世紀、南王国ユダに現れた預言者ミカの語る「平和」シャロームも、1世紀末のヨハネ福音書がイエスの口に含ませた「平和」エイレーネーも、現代の平和概念とは大きな開きがあります。すべて存在の根拠を神に置いて、生きている聖書世界の古代の人々が、シャーロームやエイレーネーを使うとき、神から与えられた生の平安、安らぎが前提なのです。巨大な国家が圧政を弾いたり、諸部族間の戦いがあったり、いろいろな人間の悲惨があったりするけれども、それらのすべての事象を超える神のシャーローム、エイレーネーこそが第一の問題なのです。近代の側から言えば、それは信仰の世界だということになりますが、定義はどうあれ、われわれには想像を超えたところで、かれらは神の「平和」を語り、それを追求するのです。　これに対して、我々が頭にえがく平和の意味は、まずは国家間、民族観の戦争のない状態のことであり、大文字の「主権」を国家に集中させ、暴力装置の管理をすべて国家に委託している近代市民国家においては、国家が戦争をしないことを抜きにして「平和」を語れません。これは、そういう在り方をしてしまっている現代において必然的なことですが、同時にそのことによって「平和」の意味が矮小化され、分断されてしまうというきらいがあります。国家間の戦争からできるだけ遠のいている状態が第一義の平和として優先され、それ以外の人間の福利は、社会的な課題として二義的な意味しか与えられない。戦争が起こったら元も子もないというわけで、国家防衛費を優先させたり、一方それを批判する勢力も平和主義優先に陥るという具合です。　昨日は憲法記念日の休日でしたが、日本国憲法をよく読むと、そういう平和優先主義をとっていないのです。憲法「前文」は「全世界の国民が、ひとしく恐怖と欠乏から免かれ、平和のうちに生存する権利」を「平和を愛する諸国民の公正と信義に信頼して、われらの安全と生存を保持しよう」と呼びかけるのです。つまり国家間の平和は、人間が安心して暮らせる社会を実現するための手段であり、決して自国の防衛や国家間の平和が第一義のもの、政治も思想もそれをまず優先させようとは言わないのです。人々が「自由のもたらす恵沢」を保ち、「福利」平和に安心して互いに生きる権利のために国家権力を認めるけれども、国家間の平和の実現のためには武力ではなく、「平和を愛する諸国民の公正と信義に信頼して」それを実現しましょうというのです。　いわゆる基本的人権と平和主義はひとつの根から出た、どちらを優先することもできない同一の価値によるものであり、主権者たる国民によって承認された国家はその実現のために存在するのみだと、憲法は言っているのです。　この考え方に、聖書のお墨付きを与えるなどと偉そうなことを言うつもりはありません。ただ、うまく説明できないのですが、なにか響き合うことだけは確かだと思います。
４月２７日の礼拝説教から創世記 49章1〜28節「ヤコブの最期の祝福」久保田文貞　老齢になったヤコブが最期を迎えて、12人の子それぞれに祝福を与えるところです。歴史批評的には、アブラハムに始まるイスラエル族形成の物語は、ずっと後の、それも決して一律ではないのですが、イスラエル共同体のイデオロギー群のもとにあります。49章の「ヤコブの祝福」の中に素材としては相当古いものもあるかもしれませんが、この12のリストも、その中身も、明らかに数百年後の部族の運命を知っている者たちがまとめたものであることは疑いようがありません。　つまり物語は、遠い昔を語っているようでいて、実際にはヒストリー（歴史・物語）を語っている者たちはそれを通して自分の思いを語っているに過ぎないと言わざるをえないのです。もちろんこの言葉は、翻ってわたしにも斬りつけてくる言葉であることは承知のうえで、気づいたいくつかのことを述べます。まず、１２人の子ら（諸部族）は擬制的な家族共同体として、ヒストリーを共有していかなければなりません。それには諸部族が共通の敵（外部）をもつような緊急時はよいとして、平常時には当然そのための超越的な存在や、それを固める儀礼的な場が必要となったはずです。物語はそれを反復するための格好の働きをします。中でも、家父長の最期のことばは、寄せ集め的な 12部族を否が応でも鷲づかみにするはずです。死はどうあろうとこちら側に生きるものの生を輪郭づけてしまいます。死を迎えた者の言葉はあちらがわからやってくることばに限りなく近い。祝福であろうと呪いであろうと生き残る者の生を強烈に方向づけてしまいます。　もうひとつ、ヤコブの祝福（呪い）は、族長物語全体の特徴を受けて、 12人の子らを死の床に集めておきながら、依然として〈偏愛〉ぶりを隠すことはしない点です。ガド、アシェル、ナフタリなどのように一行で通り過ぎる者がいるかと思えば、ユダには新共同訳で 17行、ヨセフには19行という具合です。ヨセフ族の株を実質的に子のエフラエム族が引き継ぎ、それが北王国イスラエルの主流派になり、ユダ族がダビデ・ソロモンの血を受け継いで南王国を支配するという現実の歴史を反映しているわけですが、そして物語はそのイスラエル政治史をイデオロギーとして押し固める働きをするわけですが、それにしても家族内部の偏愛の問題はそれだけでは説明しきれないものを含んでいると思います。父親・母親の偏った愛、兄弟間のねじれた愛憎、これらは、近代人の一般的な通念からすれば、むしろ家族崩壊の種のようなものです。それを民族形成の存在根拠を語る物語の柱に置くのですから。その偏愛を、全イスラエルの先祖であり、家父長の最期の言葉として悪びれることなく宣言するのです。　民族の一致をつくっていくイデオロギーを政治が歓迎するのは当然です。とすれば12の支部はもっとバランスよく一致へと誘うような物語の方が都合がいいはずです。しかし、そうなっていない。現実の家族のあいだにどうしても引き込んでしまう偏愛があるように、イスラエル神聖政治は神の偏愛を呼びこんでしまう、そういうことなんでしょうか。政治は良きにつけ悪しきにつけ〈合・目的〉的です。しかし偏愛は最初から非・合理的なのです。　この矛盾はいまもわたしたちの間でしっかりと呼吸していると思えてなりません。
４月２０日の礼拝説教から詩篇104篇24節、ヨハネ黙示録4章11節「万物を創造された方」　　　久保田文貞　「主よ、御業はいかにおびただしいことか。あな　たはすべてを知恵によって成し遂げられた。地　はお造りになったものに満ちている。」　　　　　　　　　　　　　　　（詩104の24）　ユダヤ教から引き継いでキリスト教には神が世界を創られたという天地創造論と呼ばれるひとつの「教理」があります。聖書全体を通じて「神が天地を創造した」という信仰的な捉え方が書かれているとして、教会は信徒大衆にそう教えてきたのです。人々はその物語を耳で聞き、歌詞で感じとり、時に啓発的な図版などを通して目から入っていったわけです。　16世紀に宗教改革が起こって「教え」のインパクトが変わります。だれもが自国語で聖書を読めるようになり、「教え」は単に教会の僧職たちが教えてきただけでなく、自分の目で直に読んで確認することになります「教え」が表記された文字、それも聖なる書物の文字に裏打ちされたものとして人々の頭に刷り込まれたのです。このことは「教え」の正確な伝達には有効でしょうが、逆にそれによって失われ、かえって見えなくなってしまったもの、感じとれなくなってしまったものがあるように思えてなりません。　少なくとも、いわゆる天地創造の「教え」として聖書から切りとってきたものについて、点検（もちろんそれも聖書の読み行為には違いありませんが、教会的な教えの前提からできるだけ自由に読むと、という意味です）してみると、その元にあるのは、どうみても教会の「教え」とか「教理」という水準のものとは違うのです。　詩篇 104篇の詩は、創造について触れているかなり古いものだと思われます。創世記１章の天地創造の物語とは別の展開をしていて、いわゆる祭司（Ｐ）典として弁別されている１章の文の成立と時間的にひけをとらないでしょう。しかし、創世記1章と詩篇104篇の詩は、同じ神の世界の創造のことを書いているけれども、響きが違います。散文と詩の違いと言ってもよいかもしれません。創世記１章は一種の典礼文であり、そのかぎりでは文としての「教え」にずっと近い。これに対して詩篇104篇は、信仰的な賛歌のあいだに並べられているとはいえ、この世界、自然に感動するひとりの人間の息吹が感じられてならないのです。例えば「野の獣はその水を飲み野ろばの渇きも潤される。水のほとりに空の鳥（水鳥）は住み着き草木（灌木）の中から声をあげる。・・家畜のためには牧草を茂らせ地から糧を引き出そうと働く人間のためにさまざまな草木を生えさせられる。ぶどう酒は人の心を喜ばせ、油は顔を輝かせパンは人の心を支える。」（11〜15節）や「あなたが闇を置かれると夜になり森の獣は皆、忍び出てくる。若獅子は餌食を求めてほえ神に食べ物を求める。（祈る）太陽が輝き昇ると彼らは帰って行きそれぞれのねぐらにうずくまる。人は仕事に出かけ、夕べになるまで働く。」（20〜23）この歌詞は、典礼歌として意図して書かれたものではないでしょう。それは世界の初めについて思辨して書かれた創造論ではなく、詩人がこの世界に生き、この世界を観察し、それを創られたものとして表現せざるを得ないところで、その感動を歌にする。ですから、それはこの世界の現在の、目下の創造についての歌だと思うのです。すくなくとも、教会のような信仰共同体に「教え」として伝達することばにはなっていません。ところが、最後の３５節「どうか、罪ある者がこの地からすべてうせ主に逆らう者がもはや跡を絶つように。」　これだけはちょっと余計ではないかという気がします。
４月１３日の礼拝説教から民数記23章12、ルカ6章27 「敵を愛し・・」　　　　　　　　　久保田文貞民数記22−23章のモアブの王バラクとペトルの預言者バラムの物語は、イスラエル史観が多民族の物語を取りこんでしまう強引な物語です。荒野を彷徨しているイスラエル族がアモリ族を「ひとり残らず撃ち殺して、その地を占領した」という事件のことを聞いたモアブの王バラクが、ペトルの霊能者バラムを招いてイスラエルを呪い倒してもらおうというのです。後代のイスラエル神学から見れば、バラムは完全な異教の宗教者です。しかし、ここではバラムは諸部族の神々に通用する国際的な霊能者として現れてきています。つまりそのようｊな国際的な霊能者が活動するフィールドがあるということ、ということはイスラエルの神ヤハウェも神々の中の一つの神としてそのフィールドを生きているということです。そこでは、諸部族とその神々はときに同盟し＝祝福し、ときに敵対し＝呪い合う、そういう多様でたがいに重なり合いながら、生きていかざるをえないのです。こんなことは当然のことですが、後のイスラエル神学、さらにそれを引き継ぐキリスト教神学は、ヤハウェこそ真の唯一の神とし、他の神々は偶像・木偶としかみないので、この多様なフィールドが見えなくなっているのです。　さてバラムはそのフィールドで一種のフリーのコンサルタントとして営業活動しているわけです。モアブの王バラクが敵のイスラエルを呪ってほしいと、クライエントの依頼を受けて、コンサルタント・バラムは動き出します。しかし、専門家として何度分析してもクライエントの要望とは結果が反対に出てしまう。「客観的にイスラエル祝福」と出てしまうわけです。「敵を呪ってほしい」という依頼内容に「敵を祝福してしまう」という分析結果が出てしまう。バラムの専門家としての真骨頂です。営業だから金で動くのだけれども、分析結果をクライエントの喜びそうな内容に曲げてしまわない。　「バラムは答えた、「わたしは、主がわたしの口　に授けられる事だけを語るように注意すべきで　はないでしょうか」。（民数記23章12）　敵を呪わず、祝福してしまう・・そういうことが起きるフィールドが見えなくなってしまっている護教的な「神学」は、結局、敵を呪い、味方を祝福する神に行きついてしまいます。そういう神学によってこの物語を回収してしまうわけです。　　「しかし、聞いているあなたがたに言う。敵を愛　し、憎む者に親切にせよ。のろう者を祝福し、　はずかしめる者のために祈れ。」（ルカ６の２７、８）　　このイエスの言葉をどんな場に置き直してやればよいか、もはや決定的なことはだれにも言えません。しかし、「敵を呪わず祝福する」あるいは「敵を愛し憎む者に親切にする」ということは、共同体形成的な自己中心的な閉じた世界を攪乱し、開放することだけは確かです。敵と味方の境界を毀してしまいます。せっかく築いた外部から仕切られた内部が、無防備になって外に開かれてしまいます。内部を固めるために改変された物語のしきりが取り払われ、その凝り固まった関節が外され、再び自由に動き回りはじめます。　「敵を愛し憎む者に親切にする」という言葉は、共同体内であるいは故郷の内部で窮屈な思いをしている者の自虐的でアクロバット的な倫理を語っているのではないでしょう。それは共同体や故郷を前提とする倫理ではなく、共同体や故郷を攪乱し解体した先に現れてくる新しいフィールドで生きる者の、自由で現実的な、たえず生成する物語を語ることになるでしょう。　
３月３０日の礼拝説教から　「わずかの間、わたしはあなたを捨てたが　深い憐れみをもってわたしはあなたを引き寄せる。」　　 (イザヤ54章7節) 「神の賜物と招きとは取り消されないものなのです。　　　　　　（ロマ11章29節）　しばらくの間、一部ローズンゲンという聖書日課を使って礼拝テキストにしようと思います。ローズンクとはドイツ語で「標語」ほどの意味です。 18世紀のドイツで前にもお話ししたことがあるツィンツェンドルフ牧師が、一日一句の聖書箇所を選んで、仲間の信徒の人々に勧めたのが始まりです。聖句をぶつ切りにして脈絡を外して一日一日に当てはめていきます。今日ロマ書11章29節であれば、明日はエペソ書5章８節と跳びます。一種の日めくりカレンダーのようになります。　問題があります。聖書をそのように細切れにして、胸を打つような聖句をバラバラに並べていくのでは、聖書を恣意的に読むだけではないか。もっともな疑問です。かくいう私も近代聖書学の強い影響の元に聖書を学んできましたから、テキストの意味を「釈義」するには、原典を言語的・辞書的に調べ、その語の歴史的使われ方、著者の使い方、文学的な様式とその歴史、文書の編集の痕跡や意図、著者の歴史的背景などなどの研究を通して、はじめて正確に解釈できるという漠然とした前提を持っていました。もちろんどんなに正確な「釈義」をしたところでみながみなピッタリ一致するわけではありません。「釈義」の議論があるわけです。他者を納得させる根拠を示し、できることなら解釈の新しい方法を見つけて自分の解釈を主張する・・・こんなことを学者たちが行い、それをわれわれ素人の聖書読みが追っかけまねてみるというわけです。これが近代聖書学の前提になっている聖書解釈です。　そんな面倒なことをしないと読めないのか、という思いがだれの胸にも湧きあがってくると思います。よく考えれば、言葉と意味の関係は基本的に恣意的なものでしかないはずです。例えば「ほん」という音声が、実態としての本を意味するのは約束でしかありません。本の実体と、「ほん」という語は恣意的に結ばれているだけです。そこをさらに突き進めば、では本の「実体」とはなにか、それを人は言葉ぬきに語れないのです。ということは「実体」が言葉より先に確実にあって、それを根拠にして主張したり納得しあい権威づけることはできないのです。すべては人と人との関係の中で言葉を介して、恣意的に決定されていくのです。人と人との関係と対応していることばのネットワークそれがあるだけです。　近代聖書学が、どんなに正確な手続きを踏んでも実は、それは聖書学徒らのネットワークで彼らの恣意性のそれなりの秩序づけ（「論理的説得力」と言ってもいいですが、そういうともうなにかものすごい権力的です）を上手にしているに過ぎない。そこで確定された釈義的な意味とは、彼らの解釈の城塞の中での、城壁の外から見ればすぐわかるように彼らの恣意的な意味でしかないのです。その城壁の内部に入れない、あるいは入らないものには、正直言って彼らの取り上げた意味は役に立たないのです。ローズンゲン的な読みが、もとより恣意的なのはわかります。ちょっと開きなおっているといってもよいでしょう。けれども、読みの恣意性をしっかりと受けとめていれば、あの権威あるようにみえる堅固な城壁の中であろうと自由に出入りできるわけです。　〈神があなたを掻きおこし引き寄せる。神の賜物と招きは、なにがあろうと、おまえがどんな者であろうと取り消すことはない。このことばを胸に一日を生きる、恣意的であろうとなかろうと。要は、他者の恣意を踏みにじらないこと。〉
3月23日復活祭礼拝説教から使徒行伝３章11−16節「ペテロの復活説教」　　　　久保田文貞　囲碁ゲームの言葉に「手を戻す」というのがあります。攻めすぎるとスキが生まれものだ、手を戻して陣容を整えることを意味します。私は、これまでキリスト教を批判的に検証するべきだとの思いで、自己の信仰も含めてあらゆる面で追究してきました。伝統的な神による天地創造の信仰、イエス・キリストへの信仰、神による人間の救いという信仰等々、北松戸教会の場から聖書を批判的に読み、発表してきました。けれども、いつもある種〈攻めすぎ〉のような感覚を持ち、どこで〈手を戻す〉かたびたび考えさせられました。　正直言って、手を戻さなくてはと思いながらも、手を戻せるところがなかなかないのです。そこで意識的に使った方法は、伝統的に固められたものを組みほぐし、その上で組み直しながら「手を戻す」というもので、そうやっていわゆるただの「本卦還り」にならないように工夫したつもりです。成功したかどうかは別にして。　この点で、受難節や復活祭のような教会暦というのはいつも以上に「手を戻す」ように要請してきます。もちろんそれに呼応していつも以上にていねいな批判も要請されるわけですが。キリストの復活のことは、イエスの処刑と死をどうとらえるかということと表裏の関係にあります。イエスの処刑と死を、人間の救いの完成ための一段階としてとらえれば、復活はイエスの処刑と死の必然の結果ということになります。伝統的に、人はそうやって神の救済の歴史の連鎖の中に自己を組み込んで良しとしてきました。　しかし、そのようなキリスト教の救済の歴史は、図書館の宗教の一区画のほんの小さなスペースの書棚に収められてそれだけのことです。　イエスの処刑と死はそんな体裁のよいものではないだろう、むしろ裁判所の正式な記録外の、ただ処刑人の、数年で廃棄される記録簿あたりに記されるばかりのものではないか、と思うのです。つまりユダヤ教のリンチをローマの総督が奴隷の反乱として水面下で処理してしまった程度の、参照されることのない、記録として残されることのない、処刑であって、後代の教会が「十字架」というシンボルに格上げすることができるような上等のものではなく、死んだカラスを木にくくってカラスを追い払うたぐいのものでしかないということです。　私たちの時代でも、およそ国家が反逆者を処分するときの、国家の理想型は同じです。正式に歴史に記載されることなく、世論にもマスコミにも注目を浴びることなく、黙殺されるようにして抹殺する。例えば大逆事件のように、ときに大物を見せしめのように舞台を作って処分しますが、ほんとうはそれは国家にとって危険な賭なのです。間違えればそれがきっかけで自らを危うくするでしょう。　私は、イエスの処刑は黙殺型の抹殺処分になるはずのものだったと思います。事件の処分関係者たちは〈また、預言者、メシアと騒がれた狂気の男が処刑されたらしいよ〉とうわさに上るぐらいですぐ忘れられてしまうと踏んでいたでしょう。　でも、そうならなかった。で、人はそこから想像力逞しくたくさんの物語を作り、その処刑と死と〈復活〉の意味を冗舌に語り始めるでしょうが、その処刑と死は、そのような意味づけさえ退けるような無意味な死として死なれたことを胸に刻んでおくべきです。
3月16日の礼拝説教からヨハネ福音書13章21−30 「なにがイエスを殺すか」久保田文貞　クリスチャンは、敬愛するイエスを最悪の形で処刑させてしまったことに、自分もなんらかの、いや決定的な責任があると認める存在です。このことは讃美歌によく歌われます。例えば、讃美歌 21の313番の３節「これほどの痛み苦しみ　何のために受けられたか。ああ私の罪を担われ苦しまれた」。バッハのマタイ受難曲第19曲に使われているものです。原詞の意味はより明解です。「すべてのこのような（主の）苦しみの原因はなにでしょうか。ああ、私の（数々の）罪があなたを打ったのです。おお、主イエスよ、あなたが（いま）耐えていること、それを私が引き起こしてしまったのです。」　ここにはドイツ敬虔主義の誇張があるとしても、基本的には、自己を、イエスを死に追いやった共犯者として認める在り方は、福音書の受難物語から来ています。受難物語を形成している重要なモチーフのひとつは、イエスの弟子たちが、イエスの苦難と無惨な死の意味を悟ることができず、恐怖のあまりイエスを見捨てて逃げてしまったことの悔悛にあると言ってよいでしょう。イエスを十字架の死に追いやってしまったのは、仲間のイスカリオテのユダがイエスを裏切ったこと、ユダヤの議会がイエスを殺そうとしてローマに訴追したこと、ユダヤ人たちがイエスを「十字架につけよ」とせまったこと、等々だけではない。実は、イエスの死後、イエスをメシアと信じ、集結するクリスチャンの共同体を作っている弟子たちも含めて、彼の死に責任があるのだということです。　イスカリオテのユダは、イエスを十字架に引き渡していく連鎖の初動を受けもったことになるます。そのかぎり責任は人一倍重いように見えます。なんといっても彼はイエスの弟子の一人（ヨハネでは会計係をしていたと報告されている）であったにもかかわらず、イエスを金（マタイでは銀貨30枚）と引き換えに役人に引き渡す（＝言語では「裏切り」と同語）と約束し実行してしまったのだから。　ヨハネ福音書は、ユダの裏切りへの心の動きに微妙な書き方をします。「「主よ、だれのことですか」と尋ねると、イエスは答えられた、「わたしが一きれの食物をひたして与える者が、それである」。そして、一きれの食物をひたしてとり上げ、シモンの子イスカリオテのユダにお与えになった。この一きれの食物を受けるやいなや、サタンがユダにはいった。そこでイエスは彼に言われた、「しようとしていることを、今すぐするがよい」。」ユダの裏切りは、ユダに入り込んだ悪魔によって仕組まれたものだと言わんばかりです。とにかく、ユダの責任をできるだけ特別あつかいしないで書いているのです。福音書はおしなべて、ユダも最後の食事を一緒にしただけでなく、例のイエスがパンと葡萄酒を分け与える儀式にもユダを外していないのです。ユダの裏切り行為に福音書はもっと嫌悪してしかるべきなのに、ことにヨハネは極力それを押さえているように見えます。マタイはユダが自殺した物語を伝えますが、ユダにも良心の呵責があったこと、ただ彼の悲劇は「主がユダのために死んだ」ということの「ため」のもうひとつの面を読み取れなかったことにあると言っているようです。　その点でルカは使徒行伝1：18−20では、まさに〈あんなことをしたから天罰が下った〉となんとも俗っぽい閉め方をしています。　ルカを除けば、他の福音書は、イエスの死の責任をユダに特別重く負わせてはならない、と工夫しているように思います。「私のために」「私の罪のために」イエスは木にかけられたと括るとき、その「私」にはユダも当然含まれるわけです。この「私のため」をユダが受け入れるかどうか、それは自由です。昔はその自由を悪魔的なもののように言っていましたが、その自由こそキリスト教の呼吸点のように思うのですが。
３月９日の礼拝説教から　テトスの手紙２章　　前回に引き続いて牧会書簡を読みます。牧会書簡（＆テモテ、テトス）はパウロの手紙の増補版として120年頃書かれ、読み始められました。前回ふれたように牧会書簡は〈委託された信仰〉を付け加えたり変えたりせずに伝えられたとおり守り、そしてそれを次世代に継いでいくことに強い使命感をもっているのです。しかしその強い守りの姿勢の故に、イエスがその弟子たちとともに活動し語っていった〈福音〉と似て非なるものが牧会書簡を生み出した教会に出てきてしまったと述べました。　なぜそのような守りの姿勢に入ってしまったかという理由は明確にはわかりません。トラヤヌス帝（98−117）時代のキリスト教への弾圧が散発的に続く中で、教会が防御態勢に入らざるをえなかったのかもしれません。しかし、だからといって教会が守るべき中身の選択の問題は外圧と直接関係ありません。どんなに外部の妨害が強かろうと、いやそれならばいっそう教会が伝承してきたものの中でなにを一番大切なものとして受けとめ、その中で生きていく、ということの重みがますというものです。　牧会書簡が守りの姿勢に入って、イエス運動の中で輝いていた一つのテーマをいかに後退させてしまったか見てみたいと思います。それは女性の生き方の問題です。イエスの周りに集まった人々が社会の如何なる階層の人々であったか、明らかです。当時のユダヤ教秩序のなかで神の法に違反したとされ、結果ユダヤ教共同体の利権から外された人々、すなわち「罪人」というカテゴリーに入れられた人々でした。イエスは彼らの方に向かい、彼らをを招いて、彼らの中にこそ「神の国」が開かれていることを宣言し、その姿勢を貫きました。その的確な例が女性の処遇です。イエスの周りに現れる女性たちは、その仲間と出会って変わっていきます。例えばマグダラのマリヤのように、あるいは前々回のマルコ14章3節以下のイエスの頭に香油を注ぐ無名の女性のように。　これに対して、牧会書簡では、「婦人は、静かに、全く従順に学ぶべきです。婦人が教えたり、男の上に立ったりするのを、わたしは許しません。むしろ、静かにしているべきです。」（１テモテ2：11以下）「年老いた女には、聖なる務めを果たす者にふさわしくふるまい、中傷せず、大酒のとりこにならず、善いことを教える者となるように勧めなさい。そうすれば、彼女たちは若い女を諭して、夫を愛し、子供を愛し、分別があり、貞潔で、家事にいそしみ、善良で、夫に従うようにさせることができます。これは、神の言葉が汚されないためです。」（テトス2：3 以下）のように、教会の中の女性の位置を低め、女性が教会で語ることを禁止し、女性の自立性をそぐために女性を家庭に縛り付けるとしか読めないような言葉を並べています。　教会は女性が語り始めて混乱したと言わんばかりです。このことは女性に限りません。−−これまで会堂で語る訓練も受けていず、人の前に出られるような人間でないものは、おしゃべりをせず、黙って慎ましく従順にしていなさい。そして伝えられたこと、言われたことをただ粛々と守り、秩序正しくしていなさい。−−　そうやって牧会書簡は何を守ろうというのでしょう。けれども、恐ろしいのはそうやって非勢の中で守られたものが勢力関係が変わって多数派となり、ひとたび権力の側に立ってこの守りの姿勢が秩序維持のイデオロギーになるときです。現在のアメリカのキリスト教保守派のように、聖書に基づいて女性を家庭に縛り付け、社会（教会）の秩序を乱す自立的な女性、男性をやりこめる女性を押さえて、「神の秩序」（？）を守ろうとして、保守的な権力の同伴者になってしまいます。
３月２日の礼拝説教からテモテへの第２の手紙「脱出できない穴か」　　久保田文貞　第一テモテ、第２テモテ、テトスの３つの書簡を牧会書簡と呼びます。テモテもテトスも共にパウロが弟子としていた人物で、同労者（新共同訳：協力者）、兄弟と呼ばれている人物です。テモテはパウロがアンティオキア教会の指導者バルナバと袂を分かってから、宣教を開始して以来の同労者で、パウロが手紙の中で何度も言及する人物です。「このことのために、わたしは主にあって愛する忠実なわたしの子テモテを、あなたがたの所につかわした。彼は、キリスト・イエスにおけるわたしの生活のしかたを、わたしが至る所の教会で教えているとおりに、あなたがたに思い起させてくれるであろう。」（コリ４：１７など）　そのテモテへのパウロによる手紙ということになっていますが、内容はパウロの真正の手紙と異なります。大きな違いはパウロが〈信仰〉というとき、人がキリストに出会い、キリストを信じるという個人とキリストとの関係性をいつも根っこにもっているというところがありますが、牧会書簡の中では〈信仰〉は「一つの客観的な『寄託物』（デイアテーケー）として預けられているとの自己理解」（タイセン）にたち、その寄託物をパウロが管理し、それをテモテやテトスに委ね、さらにそれを信徒たちに譲り渡す。だから〈信仰〉をひとりひとりの人間の主体においてどういう個別の関わり方をしているかとか、どういうその人なりの決断があったかとかいう余白部分をゆるさない。譲り渡された〈信仰〉という客観的なものを、それぞれの人が主観的に告白し変えたり、付け加えたりしてはならない、という立場を取ります。　〈信仰〉がそれぞれの人の主観的な契機だけで成り立っていると言い切ることは難しい。私たちが実際にイエスに出会って、話をしたり行動を共にすることができ、その中で自分で考えたり決断したりするわけには生きません。聖書の言葉のように私たちはなんらかの客観的なものとして伝えられるモノなしにはこの〈信仰〉は成り立たないからです。そのことは素直に認めたいと思います。けれども、それだからといって逆にその〈信仰〉をだれかが責任を持って管理しなければならないというのは善意から出たものであったとしても思い上がりです。キリストを信じる〈信仰〉が客観的に成り立っていると表現せざるをえないもうひとつの理由は、人は、およそキリストにかぎらず、自分の前に他者が場所的にも時間的にも先に立って、自分に向かい合っている、その他者に自分が存在をかけて信頼していくよりないという在り方をして生きているということであり、その他者との関係は自分の主観的な独り相撲ではどうにもならないということだと思います。その人と他者の関係を、それ以外の者が管理したり固定化したりするわけにはいきません。　牧会書簡は信仰を寄託物として管理する〈監督〉を教会の中におき、その周りに〈長老〉〈奉仕者〉を組織し、〈信仰〉を守ろうとしています。明らかに防御の姿勢です。自分たちの正統な信仰を守るために、他者とのダイナミックな関係を切り落とし、自己凍結させてしまう。凍結させてただ保存しているということだけに自己満足している在り方です。このような在り方と、あのイエスの語ったこと活動したこととは１８０度違うと思います。
２月２４日の礼拝説教から　マタイ26章6−13 「トラブルを歓迎する」　　　　久保田文貞　一人の女性がイエスの頭に香油を注ぐ話は、受難物語（マタイ26−27//マルコ14−15）の始めに出てきます。受難物語を構成したのが誰にしろ、その構成者はこの話をイエスの埋葬の準備として位置づけました。受難物語の終わりが、十字架上に死んだイエスを女たちが埋葬の最後までみとって閉じていることと呼応していることはまちがいないと思います。さて塗油の舞台になったのは、「ベタニヤで重い皮膚病の人シモンの家」となっています。かつては「らい病」と訳し、キリスト教は時にその病人たちに手を差し伸べるポーズを取りながら実際には差別の上塗りをしてきた長い歴史があって、聖書のレプラを「重い皮膚病」と訳し変えたからと言ってその歴史をぬぐいさることはできません。どう訳すにしろこの原語を訳して使うときは添え書きなしに通り過ぎることはできません。聖書そして教会が、構造的にこの病にかかった人を差別・隔離してしまったことに重大な責任があったことを批判しておかなければなりません。構造的にとは、宗教者の主観的な善意とか悪意の問題ではない、だからキリスト教の「懺悔」とか「悔い改め」でことを済ますわけにはいかないということです。　さて、受難物語の脈絡を超えて、イエスが宗教的にタブーとされてきたこの病にかかった人の家で食事をしたことの意味は衝撃的ですが、それよりも驚くべきことは、その人の名がシモンと記憶されていることです。その観念的・思想的意味よりも先に、イエスはシモンという人と親しく食事をするお付きあいをしているという現実的な人間関係があるということです。　そういう人間関係の中に、もう一人女性が登場します。名が控えられていませんが（ヨハネではラザロの姉妹マリアになっていますが、これはヨハネの構成上の後付けでしょう。ルカではこれを受難物語から外し、彼女を「罪ある女」とし、同じ根っこから出た物語でしょうが、全く別の解釈で異質の物語になっています）、彼女は高価な香油をイエスの頭に注いだというのです。　この食事の席にはこうして自由に得体の知れない連中が出入りできる雰囲気が感じられます。とにかくイエスは「罪人たち」と進んで食事をしました（ルカ15 ：１以下など）、徴税人、儀礼的に不浄とされた人々、肢体不自由者、困窮者、売春婦、生活が破綻した人々…といっしょに。この女性はそんな中からイエスに近寄ってきたと考えたいと思います。　彼女はどんなつもりでイエスの頭に高価な香油を注いだか、福音書は直接そう書いていませんが、聖書学者フィオレンツァが言っているように、元の伝承は彼女が預言者のようにイエスにメシア就任の意をこめた儀式を演じて見せたのだという理解に乗りたいと思います。受難物語構成者はその理解に積極的でなかったことは確かです。彼女はこう言いたいでしょう。「メシア就任式がこのような食事の席でわたしのような無名の女預言者によって行われるというのでは不満だと思う方もいらっしゃるでしょうが、それならばいっそうやってみる価値があるというものです。」　これはいろんな意味でものすごい攪乱です。これを見た人の反応が「なぜ、こんなに無駄遣いしたのか」というのはケチというより問題のスリカエと言うべきでしょう。
　2月17日の礼拝説教から創世記４８章「最後まで偏愛」　　　久保田文貞　　ヤコブ一族がヨセフの好意によってエジプトに移住し、いよいよ年老いたヤコブは生涯を閉じようとするとき、エジプト人の妻との間にヨセフがもうけた二人の子マナセとエフライムを祝福し、二人をヤコブの養子とします。物語上はすでに十二人の子どもが揃っているのでその必要がないのですが、この十二という数は、そもそもが後の十二部族連合イスラエル、それを土台にして王国を築いていったサウロ、ダビデ王国がヤコブを共通の先祖としたための数字合わせが背景にあります。つまり実際には各部族にそして部族間に複雑な歴史があって、いつも十二に揃えておくには無理があるわけです。結局、この養子物語は、ヨセフ族の末裔マナセ族が消えていき、エフライム族が大きくなった歴史が反映していると思われます。　そこで再び〈偏愛〉のモチーフが使われます。ヨセフが長子のマナセをヤコブの右に、次男のエフライムを左において祝福してもらおうとしたところ、老ヤコブは右手を左側にいるエフライムの頭に、左手を右側にいるマナセの頭に、手を交叉させて祝福してしまいました。息子たちの父親ヨセフは「そうではありません」と老ヤコブの腕を正そうとするのですが、ヤコブはそれを拒んで思い通りに祝福してしまいます。こうして兄マナセが弟エフライムに先を越されてしまいます。読者は、ヤコブ自身が母レベカの偏愛を受けて、兄エサウから長子権をもぎとってしまった過去を重ねて読まなければなりません。　〈偏愛〉という言い方は、自由と平等の理念の上に立つ近代主義的な見方に過ぎるかもしれません。37 章を取り上げたとき（昨年４月）、父ヤコブが第 11子のヨセフを偏愛することをどうとらえるか考えました。偏愛のモチーフは、４章のカインとアベルの物語から族長物語にかけて、個々の物語を縫い合わす縦糸のようにして貫いています。それは神の恵み＝特別の選び（偏愛）は、小さな貧しい一部族が、王国にまで至る大いなる民へと引き上げられたという救済史のエンジンでした。この救済史を王朝時代に編集したグループをヤハウェストと呼びますが、その救済史神学を的確に表している言葉が出エジプト33章のつぎの言葉です。「わたしはあなたの前にすべてのわたしの善い賜物を通らせ、あなたの前に主という名を宣言する。わたしは恵もうとする者を恵み、憐れもうとする者を憐れむ。」　ここにはイスラエル国家神学のエゴイズムを正当化する思想へとすぐに転用されてしまう選民思想がぬきさしならぬ形で縫い込まれていると思いますが、しかし同時に人が他者を愛するときどうしても避けがたく通過せねばならない問題状況を照らし出しているとも言えます。人が他者を愛するということは、じっとして博愛の境地を自ら愛でていればよいというものではありません。むしろ人をかき分けて彼／彼女のもとに行き、それ以外の他者を振り捨てて彼／彼女を愛するよりない。偏愛抜きに人を愛することはできないと言ってもよかろうと思います。　けれども、それが恋愛には当てはまっても、複数の子をもつ親が子を分け隔てしてはいけないと誰でも思うでしょう。理屈はそうですが、胸に手を置いてよく考えてみると、それでも子を愛するという局面ですら人は一人の人を他をかき分けて愛することしかできない限界を抱えていると思わざるを得ません。そんな偏りを必要としない際限のない財をもつわけにはいかないとしたら尚更です。いま誰を愛するか選び決定するよりないのです。
２月１０日の礼拝説教からマルコ6章1〜５節「死刑・自殺・プレカリアート、自己責任？」　　　　　　　　　　　　　　　関　秀房　１０年前から死刑判決が増え、殺人事件は横ばいなのに死刑確定者は倍増している。自殺者も９８年から急激に増えだし1.5倍の３万人になっている。そしてプレカリアートは1600万人。いまや働く人の３人に１人、２４歳以下では２人に１人。これら「死刑」「自殺」「プレカリアート」は無関係のように見えて、実はつながっている。これらは自己責任で済ませる問題ではない、日本の構造変化の問題である。　９５年日経連の『新時代の「日本的経営」』は正職員とスペシャリストと不安定なフリーターとを峻別して、うまく組み合わせて使っていくよう求めている。そして政府を動かし法律を「改正」し、その枠作りを完成させる。これによって、企業優遇税制と相まって、企業は空前の利益を上げた。　「プレカリアート」とは「Precario（不安定な）」と「Proletariato （プロレタリアート）」をあわせた造語である。その言葉を持ち得たとき、悪いのはいままで自分のせいだと思っていたことが、はっきりと構造としてそうなっているのだと自覚する。千歳烏山で森達也と雨宮処凛（かりん）の死刑についての対談があり、彼女の「生きさせろ」の本を買う。そこにはこうある。　我々は反撃を開始する。　若者を低賃金で使い捨て、それによって利益を上げながら若者をバッシングするすべての者に対して。　我々は反撃を開始する。　「自己責任」の名のもとに人々を追いつめる言説に対して。　我々は反撃を開始する。　　　　　　　　　　　　　経済至上主義、市場原理主義の下、自己に投資し、能力開発し、熾烈な生存競争に勝ち抜いて勝ち抜いて、やっと「生き残る」程度の自由しか与えられていないことに対して。　・・・・・・　闘いのテーマは、ただたんに「生存」である。生きさせろ、ということである。生きていけるだけの金をよこせ。メシを食わせろ。人を馬鹿にした働かせ方をするな。俺は人間だ。　この主張は、死刑囚にも、自殺者にも、プレカリアートにも当てはまる。枠組みを創ったのは45 歳以上の、「勝ち組」の我々だ。彼らは日々一生懸命働き、働きすぎて体をこわし、精神を病み、底辺に追いやられる。我々は年金で悠々と暮らしている。こんな世の中でいいのか。プレカリアートと共同して戦えるのか。それとも自己責任論に逃げ込むのか。イエスに対して「大工ではないか。マリアの子」ではないか、と言ったように、雨宮処凛を「右翼くずれのリストカット常習ねいちゃん」ではないか、というだろうか。　　　　　以上
　2月3日の礼拝説教から第一コリント１：1−3 　　　「手紙」　　　　久保田文貞差出人はパウロ、受取人はコリントの教会、当時のユダヤ人の手紙は冒頭にこれを明記し、そのあとに「神の平安を」と挨拶を書いたというので、この手紙はその書式に基本的に則っています。ですから、短く「使徒パウロが、コリントの教会へ、神の平和が（あるように）」で済むところを、このようにながながとそれぞれに言葉を付け加えているのは尋常ではありません。そうなった理由のひとつは、書き出しから手紙を書く者の思いが先立ちあふれ出してしまった、それ程に熱い思いが手紙の形状を超えてパウロからコリントの教会の人々へ流れていこうとしているのでしょうか。　これに対して、この書き出しの言葉を聞いて、うれしく思った人、あるいはドキッとした人、その先をあまり聞きたくないと思った人、いろいろありそうです。確かに、手紙を受け取ると差出人を見ただけで、うれしくなったり、ちょっと構えたり、あるいは破り捨てたくなったり、決まってしまうことが多いものです。　「おかしなはがきが、ある土曜日の夕がた、一郎のうちにきました。かねた一郎さま　九月十九日あなたは、ごきげんよろしいほで、けっこです。あした、めんどなさいばんしますから、おいでんなさい。とびどぐもたないでくなさい。山ネコ　拝」　まちがいだらけの、おまけにへたくそな字のはがきだったけれども、「一郎はうれしくてうれしくてたまりませんでした。はがきをそっと学校のかばんにしまって、うちじゅうとんだりはねたりしました。」　　一郎は、こんな手紙でも、山ネコから呼ばれているということでうれしがっています。翌日、どこに山ネコがいるかも知らず山の方に向かって出かけます。クリの木や、キノコや、リスに聞きながら行くと、山ネコの馬車の馭者（別当）に会います。彼がハガキを代筆したのですが、一郎に「あのぶんしょうは、ずいぶんへただべ」と悲しそうに言うので、一郎は気の毒になって「さあ、なかなか、ぶんしょうがうまいようでしたよ」と誉めます。別当はそれをすごく喜ぶというところがあります。代筆しているだけですが、この手紙の輪に加わっているだけでうれしいということなのでしょうか。　山ネコが一郎に手助けを頼んだ裁判は、ドングリ同士で「だれがいちばんえらいか」と争っている事件でした。一郎が示した解決策は前に「お説教」で聞いたというのですが、「このなかでいちばんばかで、めちゃくちゃで、まるでなっていないようなのが、いちばんえらい」と。賢治は法華経を信じた人として有名ですが、このくだりの「お説教」はひょっとすると福音書のものかもしれません。　この裁判にみんなが呼ばれていることに注目したいのです。山ネコはこの裁判を仕切っているような顔をしていますがなにかズレています。実は山ネコもドングリ事件に呼ばれている、別当も、一郎も、当のドングリも呼ばれているのではないでしょうか。ちょっと見当違いの感がなきにしもあらずですが、キリストから「呼ばれた」パウロが、コリントに「呼び出された人々」（教会の原義）に神の平和、福音の挨拶を送って一同に会す。さあ、ドングリの裁判にも似た事件とその和解がこれから始まると言ったところでしょうか。
　1月27日の礼拝説教からマタイ24章15−28 「終末のメシア」　　久保田文貞　マタイ２４章は、マルコ１３章に比較的忠実に従っています。そこには、神の最後的な審判の時にいたって、この世界がどのような事態になるか、かなりリアルに書いてあります。・・・国家間の緊張が高まり、戦争のうわさ・流言飛語が飛び交い、自分こそ救世主だと名乗る者が次々と現れ、世の中全体が浮き足立つ。みなが疑心暗鬼となって、密告、不法な弾劾の連鎖、混乱…。それは、終末の前史であってまだ終わりの時ではない。さらに極まって、「（預言者ダニエルによって言われた）荒らす憎むべき者が、聖なる場所に立つのを見たならば（読者よ、悟れ）、そのとき、ユダヤにいる人々は山へ逃げよ。…」　マルコ福音書が書かれたのは多数説によれば７０年で（その時期確定の論拠のひとつがこの箇所です）、マタイ福音書はマルコからさらに２０年近く後にマルコ福音書ともうひとつ別の資料を使って書き直したものですが、両福音書の読者は、終末について述べた言葉を読んで、それがユダヤ戦争（６６−７０（７３））の、特にローマ軍によるエルサレム包囲と７０年の陥落の事件とダブらない者はいないと思います。　ローマがユダヤ一帯を支配し始めたのは,前63年のことですが、当初はユダヤの地の政治−経済的支配を実効あらしめるため、ユダヤ教を帝国内の公認宗教として保護するのを得策としました。ヘロデを王として封土したのも同じ理由でした。しかし、王の死後、基本的には息子たちに分割支配を許可しますが、この政策は少しずつほころびていく。ヘロデ家を介した間接支配を無視する総督や皇帝が現れ、ローマ側がパレスチナ一帯を直接に支配し収奪しようとする動きが目立ってきます。神殿の冒涜やユダヤ教の慣習を無視した行為が目立ち始め、それに対してパリサイ派ユダヤ人の抵抗やテロが起こっていく。50年代になって緊張が高まってきます。60年代には祭司貴族も既得権を狭められ抵抗し始めることになります。ローマ側の弾圧とユダヤ側の反撃の悪循環、社会全体が浮き足立ち、混乱していきます。 66年に総督フロルスの神殿宝庫略奪、虐殺があって、一挙に戦争状態になりました。　この戦争に至る社会不安の中、エルサレムの原始教会では62 年、指導者「主の兄弟」ヤコブが大祭司アンナス二世の恨みをかって殺され、その後の歴史はほとんど消え入るばかり。ただエルサレムのキリスト派（後のキリスト教）の人々は戦争が起こった66 年にペラ（エルサレム北東80Km）に避難したという伝承があるのみです。その４年後エルサレムはローマ軍によって攻め落とされ、廃墟にされてしまいます。　マルコが70年に福音書を書いたとすれば、彼が採取した終末についての言葉は、当然エルサレム陥落の歴史を織り込まれているとみるべきでしょう。そして、神の審きとして終末の第一段階はエルサレム崩壊、神殿の消滅をもって切りがつけられたとする歴史観に道を開きます。エルサレム神殿というシンボルと、第一世代とイエスの肉親が維持してきたエルサレム原始教会とに代わって、イエスの伝承を絶やさないために「福音書」が創られたのだという見方も可能かもしれません。とすれば、エルサレムから、つまりローマ帝国対ユダヤ教の対立と混乱から逃げたキリスト教は、ある意味で賢くそこを回避したものの、根本的にはそのツケはまだ支払われていないわけで、このままだとキリスト教はこれからもずっとこの種の問題に逃げ回っていきかねません。
１月２０日の礼拝説教から創世記４７章「ヨセフの政治」　　久保田文貞　37章から続いたヨセフ物語は、実質的に37章で終わりになります。10人の兄たちは、ヤコブの寵愛を得た弟ヨセフを抹殺しようとしました。実際にはヨセフは隊商に売り渡され、奴隷としてエジプトの高官の家に買われます。そこで、才能を発揮して執事に取り立てられ、さらに夢解きの能力によって、豊作と飢饉が７年ずつ続くと解き、ファラオの信頼をかちとって宰相の地位にまで上りつめます。豊作の間に収穫物を国庫に保管させ、いよいよ飢饉の７年間が始まるとそれを売りに出したのです。飢饉は父ヤコブと兄弟の住むカナンの地もおそいます。ヤコブはエジプトに行けば食糧が買えると聞いて息子たちを買いに行かせます。そこから劇的な再会のドラマが始まります。ヨセフと10人の兄弟たちとの再会、ヨセフの同胞ベニヤミンとの再会、ついにヨセフが兄弟であることを名乗り、一族全員をエジプトに呼び、父ヤコブとの再会。こうしてヤコブとその子12人の一族70 名はエジプトに特別待遇で住むことになった、めでたし、めでたしというわけです。そしてヨセフが兄弟たちからエジプトに売り渡されたことも、そこで成功したことも、一族がエジプトに移住したことも、すべて神がイスラエル（ヤコブとその子孫）を救済する壮大な歴史の一部なのだというのが物語の言わんとするところなのでしょう。　この後、ヤコブが遺言を残して死に、ヨセフも死んで創世記は閉じるわけですが、その前にどうしても気になることがひとつ。それは、エジプトの官僚となったヨセフの政策とその結果について。神の補助を受けてヨセフは、豊作時に穀倉に食糧を蓄え、凶作時にその食糧を民に売っていきます。「ヨセフは、エジプト中のすべての農地をファラオのために買い上げた。飢饉が激しくなったので、エジプト人は皆自分の畑を売ったからである。土地はこうして、ファラオのものとなった。また民については、エジプト領の端から端まで、ヨセフが彼らを奴隷にした。」（２０−２１）　確かに不正とは言えないけれど、豊作と飢饉の間を、神を味方にして先を読めたからこそファラオと貴族的祭司集団（ヨセフも含む）のために莫大な利を稼いだわけです。現代的に言えば神からの情報を得たインサイダー取引で大儲けしたということでしょう。こうしてヨセフはアジア的専制国家を完成させたのです。後にファラオの専制支配が裏目に出て、イスラエルの子孫は特権を失ってファラオの奴隷となり酷使されることになります。　イスラエルの救済の物語のドラマチックな筋立てをより効果的にするために、しがない半遊牧民ヤコブ族から、内輪もめのようにしてよそに奴隷として売られた若者が、すべての民の土地を取り上げる専制的な政策を実行する宰相になっていったわけです。この救済物語のそこを流れているのは、歴史から見向きもされないような弱小の部族が、神によって力ある民に引き上げられるというある種の上昇志向です。では、神の救済とは人間の上昇志向に応えるものなのか。力の弱い、貧しい、少数の人間たちが、強い、豊かな多数の人間になることが、救いなのか。法的な権利から除外されてきたパーリア（賤民）が、逆に支配者となって豊かな土地を手にいれることが、神の救済なのか。旧約聖書自身もこの問題に揺れています。この範例に反し、それを捨てるように語りかける言葉がいくつも出てきてしまいます。もしイエスもその流れの中に置いてみれば、あきらかに彼はそのような範例とは全く逆を向いています。
１月１３日の礼拝説教からルカ福音書２章２９−３２「今こそ去らせてくださる」久保田文貞　ルカのクリスマス物語の後日譚のような箇所です。ヨセフとマリヤは「清めの期間が過ぎたとき、…その子を主に献げるため、エルサレムに連れて行った」と。一般の子どもにこういう風習はないそうです。律法（民数記６章）にあるのは、なんらかの理由で「ナジル人」として特別に神に捧げる場合です。民数記によれば、ナジル人とは、人が何かの願をかけたりして一時、神に献身している者ということになりますが、このしきたり自体はイスラエルの歴史以前からあるもの、どの民にも差はあるものの、基本的に似た制度があります。おそらく、共同体が内に閉じるために外に支払わなければならない供物、犠牲のひとつ形でしょう。閉じた共同体が外部とやりとり（アクセス）するための装置にもなっているはずです。　この物語では、両親が赤子のイエスをナジル人規定にのっとって神に捧げたと言いたいのです。儀礼的にその子は〈聖別〉されることになります。そのようにしてその子は、こちら側からあちら側に、時にはそれが内部から外部へというように、なんらかの境界線を超えて移っていくのです。この境界線越えに〈祭司〉が、つまり此岸と彼岸の境界で入出手続きをする専門家が、いるわけです。この場合、その務めを、メシアを待ち続けてきた老シメオンがしています。シメオンはその子を抱き上げて歌をうたいます。それが、ラテン語でヌンク・ディミティスという文句ではじまる歌です。カトリック教会は、先月取り上げたマニフィカート（マリアの賛歌）とならんで重視している歌です。やはり修道院などで晩祷時に朗詠してきました。　この歌は、シメオンがイエスを抱いて、この目がメシアを抱いたのだから、もう自分は安らかに去ることができるという内容ではじまりますが、同時にメシアを迎えた世界への祝福（31−32）の言葉。それから彼は両親とイエスを祝福した（34）。つまり物語的に、ここに、祝福＝境界線を越える話しが重なっているのです。ひとつは待望したメシアに会えて「今こそ去らせてくださる」と境界線の向こうに消えていくシメオン。ナジル人のように境界線を越える赤子イエス。境界線まできて子どもを引き渡し戻っていく両親。ここで両親がその子を連れて帰っていったとしてもかまわないのです。しかし、交差する祝福の歌に、暗い影のような言葉が添付されています。「…この子は、イスラエルの多くの人を倒したり立ち上がらせたりするためにと定められ、また、反対を受けるしるしとして定められています。35 あなた自身も剣で心を刺し貫かれます。」　境界線を越える者を追いかけまつわりつく影は、祝福の言葉のよこに呪いの言葉を貼り付けていくのです。　北松戸教会は礼拝の最後の祝祷を民数記６章24以下の言葉を選んで司式者が朗読してきました。この祝福の詞は、もともと聖別されて彼岸に追い遣られていくナジル人へ、祭司が祝福する言葉だったと言われます。祝福は異界へ旅立つ者へのたむけの言葉、境界線で異人と出会ったり、境界線を越えたとき異人から奪い取った祝福の言葉なのですが、これら祝福の言葉は、いつもある種の影を持っていることを覚えておくことが大切だと思います。影と立ち向かわなければならないからこその祝福と覚えるべきかもしれません。
1月6日の礼拝説教からマタイ福音書２章12−23 「悲しみの声が聞こえた」　久保田文貞　マタイのクリスマス物語は、ユダヤ教・ユダヤ人を飛び越えて異教世界・異邦人へというベクトルが強く感じられますが、それだけでなくこの異邦世界の救世主となるキリスト誕生の始めから不吉な暗雲が立ちこめていることを告げます。〈メシア〉が誕生したことを感知して、異邦のマギ（占星術師）がユダヤの王ヘロデの所にきて、誕生した「メシア」はどこにいるか尋ねた、するとヘロデは自分の地位が奪われることを恐れて「２歳以下の男の子を殺」させたというのです。ヘロデという男は、土木事業に長けていたことで有名ですが、同時に、常に次に誰がローマの実権を握るかを読み、実力者に媚びて安堵するのがうまい男でした。しかし晩年は、自分の地位が狙われていることを恐れ、妻や親族、息子まで刃にかけて殺す残忍な男でした。嬰児虐殺の記述は聖書以外には認められないのでフィクションかもしれませんが、としても彼の人柄からして十分ありうる話しです。　ところでマタイは、預言者エレミヤが、前721年北王国イスラエルがアッシリアに滅ぼされた亡国のことを、新バビロニアによって滅ぼされていく同胞の南王国ユダの滅亡（前597年）の一教材のようにして語った言葉（預言）を、強引にもヘロデの嬰児虐殺の予言であると解釈してここに持ってきています。　「叫び泣く大いなる悲しみの声が／ラマで聞え　た。ラケルはその子らのためになげいた。子ら　がもはやいないので、慰められることさえ願わな　かった」（エレミヤ31： 15）　しかも複雑になるのですが、ラケルとは、イスラエル１２部族の父ヤコブ（創世記の物語の伝説上の人物で、族長物語の歴史背景は前13世紀よりまえ）の妻のひとりで、９番目のヨセフと末っ子ベニヤミンの母であり、ラマに彼女の墓があったとされていた。その場所はまさにヨセフ族（エフライム）とベニヤミン族の住む地域のあいだ、北王国イスラエルの中心に近く、アッシリア軍に蹂躙された地域で、その阿鼻叫喚を墓場の影から一族の祖母ラケルが聞いて嘆いたというのです。　　ついでに言うと、創世記35：19によると、そのラケルは旅の途中、末っ子ベニヤミンのお産が原因でエフラタ＝ベツレヘムでなくなり、そこに葬られたことになっています。つまりマタイの頭の中で、メシア暗殺のためのヘロデによる嬰児虐殺＝ベツレヘム＝ラマ＝エフライム族とベニヤミン族の惨劇＝祖々母ラケルの嘆きは、時間を超えて連合しているのです。　「預言者＊＊によって言われたことが、成就したのである」とはマタイの常套句ですが、彼がそのようにして自由に歴史を飛び越え、旧約の物語を連合させながらやろうとしていることはなにか、それは、小さなイスラエルという一民族の神とその信仰を通してはじめて、世界の救い主とその信仰が明らかになったという誇大な信念に基づいていると言えます。　その転換点たる〈キリスト〉の誕生に、なぜその始めから「悲しみの声」が響き渡るようなことになるのか。ほとんど身代わりのようにして多くの二歳以下の男子が殺されなければならないのか、救済者キリストの父なる神はなにを考えているのですか。マタイさん、フィクションにしてもきつすぎると思いませんか。まるでヤコブ一族が飢饉を避けてエジプトに下ったように、「聖家族」はエジプトに逃げて難を避けたと、そんな作り話でお茶を濁すことはできません。あとで〈キリスト〉は十字架にかかって死ぬのだから、殺された嬰児たちの苦しみをわかってくれようとはあまりに雑な説明です。このことにだれも明解な答えを出せないのというのが、正解というよりなさそうです。