説教ノート

説教ノート ２００７年１月から１２月分まで
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２００７年12月23・24日の礼拝説教からルカ２章１−２０節　「メシアが誕生するというもの言いについて」久保田文貞　クリスマス物語は、イエスの誕生の物語であるが、すべてはイエスがガリラヤではじめた活動に起点がある。そのイエスの活動をよく表している言葉として、群衆たちを前にして語った彼の有名な祝福の言葉をあげよう。「あなたがた貧しい人たちは、さいわいだ。神の国はあなたがたのものである。あなたがたいま飢えている人たちは、さいわいだ。飽き足りるようになるからである。あなたがたいま泣いている人たちは、さいわいだ。笑うようになるからである。」（ルカ6：20-21、マタイ５：3-9）イエスは当時のユダヤ教社会のなかで破綻し罪人として烙印を押されていた人々の間にこそ、神の国の福音・恵み・祝福が注がれていることを確信し、弟子たちと共にその中に身を置いた。それで物語が終わればものすごく分かりやすいわけだけれども、そうはならなかった。　当初からイエスの活動に対して反対があった。伝統的に宗教的な正しさを追求してきたユダヤ教徒からのものだった。この人々の後ろに控えるものとなんらかの決着をつけなければならないと感じたのだろうか、解釈はいろいろあるが、イエスは数人の仲間と共に、ガリラヤ地方をあとにして、ユダヤ教の中央エルサレムに上る。イエスの目から見てユダヤ教中央は彼のあの福音の敵対者のようにしか見えなかったようだ。また中央の人々から見ても、イエスの志しのことごとくが抹殺の対象にしか見えなかったと言える。数日でイエスは彼らから露骨な敵意を浴び、反乱騒擾の汚名をきて告発される。イエスは、この告発と裁判にほとんど抗弁しなかった。多くの弟子たちはそのような彼に付いていけないと思ったのだろう。彼を捨てて逃げた。そして彼は最悪の処刑の形、十字架刑を求刑されてもなされるがままであった。彼は死んだ。人々から見放され、神からも捨てられたと受けとめたまま、彼は死んでいった。　しかし、最後までイエスの死を見とどけ葬りをした女たちが、イエスを見たと言いだした。イエスは神によって死人の中からかき起こされたと言葉が継ぐものがいた。恐らく逃げた弟子たちからであろう、イエスはわたしたちのために十字架につけられて死んだと言葉を繋げた者たちも出てきた。ガリラヤで彼が罪人たちと席を共にして食事をしたこと、病人の病と闘ったことなどの記憶が繋ぎとめられていった。これらのことを神学的に整理したがる人々がいて、イエスは神（の子）だという線を越える者も現れた。　後から思えばかなり怪しい神話的な物語もイエスを信じる信仰の故にパスしていったわけだ。クリスマス物語もそういう意味ではかなりすれすれのきわどい物語である。多分、十字架につけられたイエス以外になにも知りたくないというパウロあたりがそれを聞いたら、一笑に付したであろうような物語だが、クリスマス物語は、たしかにイエスをキリストと告白する信仰の周りに繋がれていった物語群の壺をうまくつかんでいる誕生物語なのだ。あるいはこうも言えよう。クリスマス物語は粉飾と言われればいいわけできないような神話的な素材を使って創作された物語であるが、イエスを神の子と告白する人々の、それなりの節度と抑制の利いた物語になっていることを認めないわけにはいかない。

１２月１６日の礼拝説教からルカ１章38−56 「マニフィカート」　久保田文貞　教会音楽によく現れるマニフィカートは、（バッハ等、現代ではジョン・ラターのマニフィカートはお薦め）ルカ１章38〜55節のマリヤの賛歌を歌ったものだ。その歌の歌い出しがラテン語聖書で magnificatとなっていてそれが題名のようになっている。中世修道院の聖務日課はほぼ２時間おきに聖書朗読（主として詩篇）と時祷を課してきたが、中でも重視された晩課の時（夕食時）に、 Magnificatがひときわ声高に詠唱または朗誦されたという。宗教改革者ルターは、マリヤ崇拝を批判しながらも、この晩課に唱えられるMagnificat は賞賛する。　彼が1520年ローマ法王から破門され、彼の君主、ザクセン選帝侯フリードリッヒに身柄引き渡しを要求され、ピンチに陥った時、ルターに心服していた若きヨハン・フリードリッヒ公は、選帝侯が法王の処分に従わぬように説得したという。選帝侯ももとより法王の要請を断わるが、そのことをヨハン・フリードリッヒ公は喜びいさんでルターに手紙を送った。ルターはそのことに感謝して、やがて君主になるヨハン・フリードリッヒ公に『マリヤの賛歌』という書物を献呈する。実際には21年春に完成するが、その時期は有名なヴォルムス帝国議会にルターが召還されて、皇帝以下諸侯の前で自分の信念を告白し、帝国はルターを保護外に置くという処分を受け、その後すぐにヨハン・フリードリッヒ公の手引きでヴァルトブルクの孤城に匿われるということになる。そこで聖書がドイツ語に翻訳されたというわけだ。　とにかく彼の『マリヤの賛歌』は宗教改革の重要な節目に書かれた。その内容は、これから君主となる若き公に、君主という社会の頂点に立つ者にして、いかに『マリヤの賛歌』が重要な意味を持つかということ説くのである。「…抑々人間の心はその本性、血肉であって、自ら思い上がり易くありますのに、尚その上、権力と財と栄誉とが其手に与えられるときは、この強力な機因に動かされて、尚更一層思い上がりと不適極まる自信とを抱くに至り、ために神を忘れ、その臣民を蔑ろにし、悪をなしても罰せられずに済む領域を持つが為に悪に走り、獣と化し、その欲する所のみを為し、なは君主とはいえ、その所業は悪魔なので御座います」（吉村善夫訳、岩波文庫）　　昔も今も変わらない権力を握る者がほとんど必然のように陥る傲慢を言い当てていると思う。そしてルターは「治る者は慎み深くあれ」（ロマ12章）を引きながら、全聖書の中でこの点で有益なのは『マリヤの賛歌』であるとし、「神に対する畏れ」「神は如何なる主にてましますか」「その御業は尊貴卑賤の中に如何ように現れるか」、若き公にこれを講釈する。マリヤは自分が神の母になることを「悉く神の恩寵に帰して、自分の功績に帰しはしない」。彼女は自分がただの卑しい女でしかないところに立ちつくす。国家の為政者たる者は、神の前でこのような彼女の姿勢こそ忘れてはならぬというわけだ。　16世紀のドイツという歴史的制約を割り引いて考えれば、今、まがりなりにも市民主権という場に立つ我々にとっても看過できぬ内容を持っている。もちろんルターのように、主権のさらにその上に神という存在をおいて考えないのが現代であるが、では、あの傲慢からなんらかの形で抜け出ているかと言えばそんなことはない。神という共通項を失って、国家主権、市民主権の傲慢をどう凝視し、そこからどうかいくぐるか、それを捨てることができるか、私たちは『マリヤの賛歌』を読みながら、思いをはせたい。
12月9日の礼拝説教からルカ福音書１章２６−３８「母マリアについて」　久保田文貞　イエスを、神の意志をうけとめ、それに応えて神の恵みの中に身をおき、その中で他者と出会い、十字架の死に至るまで生き抜いた者、神から「油注がれし者＝メシア＝キリスト」として認証された者、神のみ心をおこなう者としての「神の子」（それならば旧約の中にいくらでも出てくる）とするだけではもの足りなかったのだろうか、最初期のキリスト教会の人々は、イエスを本質的かつ実体的に「神の子」としたと前回も申し上げた通りである。結果、イエスの誕生を本質的・実体的なる神の子の誕生物語として創作することになる。その無理は「神の子」を宿したことになる母マリヤに及ぶ。イエスがそのような「神の子」ならば、それを宿らせた子宮もただの子宮ではない。つまりその母はただの女ではない。「神の子」の母親に罪があろうはずがない。罪深い女が陥る性の欲望（もちろん、今そんなことを真顔でいう奴などいないと思いますが）に捕らわれていたはずがない。母マリヤはイエスを産む前も後も「神の子」の母としてだけ存在した、つまりキリストに同胞の兄弟はいなかったと。この種の推論を進めること自体が、敬虔さの自己主張であり、信仰表現になってしまうから、とどまるところを知らない。母マリヤはそのような神学的な推論の的になってしまったと言える。　しかし、どうひいき目に見ても、クリスマス物語以外に母マリヤを特別な女として見る見方は新約書にほとんど存在しない。ただひとつヨハネ福音書で、イエスの母マリヤが他の女たちとイエスの死を前にして十字架の下にいたとする箇所があるが（共観書では母マリヤはそこにいない）、ヨハネの意図はどうあれ、これはずっと後に母マリヤの哀しみ賛歌STABAT MATER の準拠するところであり、宗教改革の時にマリヤ崇拝がルターらによって否定されて、その対抗上このSTABAT MATERが重要な典礼歌になっているという具合である。　いずれにせよ明確なことは、マルコ福音書を初めとする共観書の中で、母マリヤはむしろ世間を騒がす活動家のふつうのおふくろという感じで登場してくるだけであって、クリスマス物語に描かれるような母マリヤの伝記的位置づけは、基本的に本来のイエスの物語からみて、二義的な、枝葉末節的なものでしかないということである。　ただし、では本来的なイエスの物語はなにかと、ここで再び喧しい神学的な推論合戦が起こるくらいなら、二義的な枝葉末節とおとしめられようと、ふくよかな、あらゆるものを受け入れてくれる観音様のような母マリヤの伝記のあたりを逍遙していた方がよっぽどいいじゃないかと思うのは私だけだろうか。アヴェ・マリヤという歌詞は、ルカ１章２８節の天使の言葉「恵まれた女よ、おめでとう、主があなたと共におられます」と、親族のエリサベツがマリヤに言った言葉「あなたは女の中で祝福されたかた、あなたの胎の実も祝福されています」の２行にいくつかの言葉が加えられた短い詞である。カトリックでは天使祝詞といってロザリオの祈りの時に丁寧にやるときには１５０回アヴェマリアの賛歌を祈る。人々はこうして自分の願いを「恵みあふれる」マリヤ (Maria gratia plena)に託し、彼女の援助をえて、神に祈ったという。こうなると、マリヤのイメージはカトリックの聖堂の左手によくある、観音様に似たマリヤ像のあの〈お顔〉なのだが、それはクリスマス物語のある一つの延長と言えよう。
12月2日の礼拝説教からルカ福音書１章５−２５「ザカリヤとエリサベツ」　　　　久保田文貞　マタイ、ルカ両福音書の最初に置かれているクリスマス物語は、マルコのようにナザレのイエスの活動とその結末を書きとめ、彼が神の真意を実現したことを告げることで満足せず、イエスが本質的あるいは実体的に〈神の子〉であるというところまで踏み込んで描こうとした。ナザレのイエスをそのような意味の〈神の子〉とするには、どうしても無理があるから、かなり強引な物語作りが行われた。　ルカの場合、イエスの先駆者ヨハネの生まれから説き起こし、バプテスマのヨハネをイエスの親族にしてしまう。しかも二人の誕生の差を６ヶ月に定め、母胎にいるときに二人を接触させている。しかも、ヨハネの父ザカリヤと母エリサベツを祭司の家系とする。ルカ福音書の成立は９０年代（タイセンら）とすれば、ユダヤ人がエルサレムとその神殿を、対ローマとの戦争で失ってからすでに２０年経っていることになる。神殿とそれをつかさどる祭司職をおく制度はもはや昔のものであり、ユダヤの地から離れた異教徒出身のクリスチャンにとっては、さらに縁遠い制度であり、数百年前からユダヤ人を通してクリスチャンたちに伝わる「聖書」（ユダヤ人の聖書＝キリスト教のいう旧約聖書だけが存在していた）の中に描かれている祭司制度だけが現実味を帯びることになる時代である。こうして、クリスマス物語全体に言えることだが、そうした「聖書」の中の“お道具”を使いながら〈神の子〉イエスの誕生物語を構成したのである。　そもそも、人々に神の審判に備えて「悔い改め」のしるしとしてバプテスマを受けるように奨励し、また自己の命を危険にさらすようなことになっても王家の歪んだ近親婚の批判をゆるめなかった豪壮な預言者然とした洗礼者ヨハネが、自分の生まれにこだわり、血筋になんらかの意味づけをするようなタイプの人とはどうしても思えない。　ただ、このクリスマス物語の作家に伍して言ってみれば、ヨハネは外見的に預言者的であるけれども、彼の中心的なメッセージである「悔い改めのバプテスマのすすめ」の中に流れているものは、預言者というよりは案外祭司的なのである。つまり、怒りに満ちた神の審きのまえに、人々を悔い改めさせ、神を宥め、神と人とを和解させようとする、それこそ神と人との間に立ってする祭司の〈仲保〉的な役割にほかならない。クリスマス物語が洗礼者ヨハネの本質を〈祭司〉的なものと読みとった故に、ヨハネを祭司の出身としたのかもしれない。　もっとも洗礼という清めの儀式を、神の終末的な審判に備える在り方は、同時代のエッセナ派（＝クムラン教団、ユダヤ戦争に参戦して消滅する）にも見られ、その修道院的な生活は、まさに祭司の有り様を日常に引き延ばしたものだったというから、その意味でもヨハネに〈祭司〉性を読みとるのは当然のことだったかもしれない。　それにしても、このように洗礼者ヨハネを祭司の家系としたり、イエスと誕生差を６ヶ月とし、二人を縁続きにしたり、どれをとっても基本的に入らぬお世話である。イエスは根本的にヨハネと違う。イエスには、神の審きの前に悔い改めのバプテスマは要らなかったのである。バプテスマなどなしに、「盲人は見え、足なえは歩き、らい病人はきよまり、耳しいは聞え、死人は生きかえり、貧しい人々は福音を聞かされている」のだから。（ルカ７：２２）
１１月２５日の礼拝説教からロマ書１０章８−１３「信仰告白がつくる地平」久保田　文貞「では、なんと言っているか。「言葉はあなたの近くにある。あなたの口にあり、心にある」。この言葉とは、わたしたちが宣べ伝えている信仰の言葉である。すなわち、自分の口で、イエスは主であると告白し、自分の心で、神が死人の中からイエスをよみがえらせたと信じるなら、あなたは救われる。なぜなら、人は心に信じて義とされ、口で告白して救われるからである。」　パウロは、キリストを信じると表明することが、それまでのユダヤ教徒として在り方を根本的に覆すことになると、確信していたにちがいない。ユダヤ人として生きるということは、イスラエルの救いの歴史を生き、その徴として彼らに与えられた律法をスタンダードとして実践することを意味した。しかし、パウロの中で突如、律法を守り、義を蓄積することで神の救いに到達すると約束されていたことが、破綻する。そのきっかけになったのは何か、後にどういう経路をたどって彼の十字架の死と復活の神学へと至るか、今は問わない。結果的に「信じて救われる」というところに行きつく。　〈告白する〉という聖書の語は、「同意・承認する」の意で一般に使用されてきた語である。この「同意」の表明が、罪過を問われるなどなんらかの自己の危機の表明となれば、自らの罪責を負うことへの同意であり、そのまま懺悔を意味し、自己の汚れた内面の告白の様相を強く帯びることになる。告白が自己の内面をえぐるとなれば、その分、告白する〈個〉は内面を深化させ鋭利なものにする。　アウグスティヌスの『告白』は、当然のことであるが、〈告白する〉という語を多用する。「主よ、私はあなたに向かって、自分の想い出を想い出す（recolo 「繰り返し掘り起こす」）限り告白します。」（,11）そうやってアウグスティヌスは自分の記憶の中を巡り歩き、古代社会にあって見事に〈個〉を深化させ開花させた。　だが、パウロが突き出している〈キリストを信じる〉という告白は、内面をえぐり出し、責任主体を強固にするという以上に、それまで自己が張り付いていた社会から自己を引きはがすということの方がはるかに重要なことだ。私たちはえてして、告白が別の新しい共同体（キリスト教会）に入るためのパスポートのように思いこんでいるが、少なくともパウロにはそのような告白の理解もなければ、同様にバプテスマ（洗礼）を入会儀礼として意味づける意図はない。彼が「心に信じて義とされ、口で告白して救われる」というときに、決定的なことは、それまで彼を呪縛していたユダヤ教のネットワークから抜け出ること、そしてユダヤ教を対象化し、結果それまでそこからしか見てこなかった〈外部世界〉を、全く新しい視座から見ることになるということである。　告白とは、共同体の綱領に同意してそこに自己を沈めることではない。そうではなく、ここで告白とは、共同体から自己を引きはがし、共同体から踏み出すこと、そうして他者の生きる外部に自己を晒すこと、すなわち内部を放棄することだ。パウロが異邦人の使徒として異邦の世界に足を向けたと言うことは、もうひとつの選択ということではなく、十字架につけられて死に、死人の中からよみがえったイエスをキリストと信じる告白の必然的な唯一の選択だったのだ。
１１月１８日説教からマタイ福音書２４章「終末について述べるということ」久保田　文貞　「どうぞお話しください。いつ、そんなことが起るのでしょうか。あなたがまたおいでになる時や、世の終りには、どんな前兆がありますか」。　ちょうど世界の始まり＝世界が創造された次第について表現されているように（創世記１，２章）、ここでは世界の終末＝神による世界の終結の次第について、弟子たちが好奇心を持ってイエスに尋ねているという設定である。「多くの者がわたしの名を名のって現れ、自分がキリストだと言って、多くの人を惑わすであろう。また、戦争と戦争のうわさとを聞くであろう。注意していなさい、あわててはいけない。それは起らねばならないが、まだ終りではない。民は民に、国は国に敵対して立ち上がるであろう。またあちこちに、ききんが起り、また地震があるであろう。しかし、すべてこれらは産みの苦しみの初めである。そのとき人々は、あなたがたを苦しみにあわせ、また殺すであろう。またあなたがたは、わたしの名のゆえにすべての民に憎まれるであろう。そのとき、多くの人がつまずき、また互に裏切り、憎み合うであろう。また多くのにせ預言者が起って、多くの人を惑わすであろう。また不法がはびこるので、多くの人の愛が冷えるであろう。」しかし、最後まで耐え忍ぶ者は救われる。そしてこの御国の福音は、すべての民に対してあかしをするために、全世界に宣べ伝えられるであろう。そしてそれから最後が来るのである。」　このイエスの言葉とされているものは、部分的にはイエスに遡る言葉もあろうが、全体としては、イエス死後の教団のことばである。少なくとも、マタイがマルコを資料にして福音書を書き直したときは、ユダヤ戦争が終わってから１０数年たっており、著者は逐次その戦争の惨劇を知っており、ことにエルサレム陥落と廃墟と化した事実を目の当たりにしていたはずだ。イエス死後、近いかと思われた終末到来が長引いて弛緩しはじめたところに、このエルサレム陥落、ことに神殿崩落の現実はまちがいなく終末の予兆としか見えなかったはずである。このような中で、ひとりの人の思想がどんなに優れていようと、それもまたこなごなになり、多様な理解や想念が付け加わり跡形もなく埋もれてしまうことが想像される。たぶんそのような中で必死にイエスの思想をたぐり寄せ、自分たちの特別の理解で塗り固め、後世に繋げることにそれなりに成功したグループが、後の正統主義として権威を集中させていったのだろう。彼らはときどきの危なっかしい理解も含めて、じょうずにそれらのを掻き集め、相互に干渉させて新約の正典を作っていったにちがいない。イエスの思想は、それら諸理解の圧力のもとかなりの変性を受けながらも、新約のそこかしこに化石化されて姿をとどめている。　では、終末論についてはどうか。もちろん、イエスが神の国の福音を語ったとき、広義の終末論を生きていたことを誰も否定できないけれども、どうみてもイエスが世界を俯瞰してこの世界の終わりの様子を冗舌に語る位置にいるとは思えない。彼にとって終末論は、ただ神の恵みがこの世界に、われわれ人間の想定外の形で、われわれのあらゆる価値基準を無化したところにおよぶということを、ただ自分の生と、他者との関係の中で示すよりなかった、そう言う終末論を生きたのである。
11月11日の礼拝説教からコロサイ２章「影と実体」　　　　　　　久保田文貞　「心を励まされ、愛によって結び合わされ、豊かな理解力を十分に与えられ、神の奥義なるキリストを知るに至る」（口語訳）　新共同訳になるとさらにまろやかな翻訳になるが、原典はもっとべとべとした当時の宗教感覚を繁栄した語でつづられている。直訳すれば「彼らの心（複数）が励まさ（慰めら）れ、愛においてつなぎ合わされ（19節では関節、腱が「つなぎ合わされ」と出てくる語に同じ）、悟りの（がもたらす）確信の十分な豊満へと、神の、キリストの奥義の認識へと・・・」ぐらいか。「キリストのうちには、知恵と知識との宝が、いっさい隠されている」　地上の欠乏、不確実、混乱に幻滅し、天上界の充満、確信、秩序を渇望する世界観が１世紀から２世紀にかけてのヘレニズム社会に共通する感覚である。そこでつぎに地上と天上をつなぐ仲介者がだれかということになる。パウロの流れをくむコロサイ書によれば、その真の仲介者こそキリストだというわけである。そのキリストに、「秩序正しい様子とキリストに対する強固な信仰」という形で、「信仰の確立」という言い方で、関わる。　手紙の受取人も書き手も、とにかく当時の宗教的な共通感覚にべったりとはまりこんでいる。「むなしいだましごとの哲学」、哲学と言ってもここでは先に述べたような宗教的な世界観ぐらいの意味である。そこに昔からのギリシャ哲学のいろいろな考え方が適当に利用されて諸説乱れ飛ぶと言った具合である。「世のもろもろの霊力」と訳されているのは、「コスモスのストイケイア」、古いギリシャ哲学では、ストイケイア＝構成要素とは、地、水、火、風の四元素のことを意味した。ヘレニズムになると、その四元素は単なる「世界の構成要素」ではなく、「天上界になびくべき、地上界の要素」として神話化していく。例えば、ひとりの人間のなかに「地」「水」「火」「風」の要素＝霊力がせめぎあう。「言い伝え」とはその諸要素の神話的表現のことだろうか。　　「キリストにこそ、満ちみちているいっさいの神の徳が、かたちをとって宿っており、そしてあなたがたは、キリストにあって、それに満たされているのである。」(9節)　天上界のことは、あのようなストイケイア理論の展開によって到達されるのではない、そういう冗舌は不要なのだ、天上界に充満しているものは、すべてキリストの中にあるという。そうはいってもこの地上界で人間はなんらかの天界の兆候を読み解き、それに従った生き方を取ろうとする。けれども、暦とか天体とか気象とか、あくまでそれは兆候以上のものではない、「来るべきもの影」でしかない。「実体」は「キリスト」であるという。コロサイ書が、その時代にあって何をしようとしているか、およそのことが分かっていただけたと思う。好意的に言えば、ヘレニズム的宗教の思辨に対して、キリストを「十字架につけ」、「死人の中からよみがえらせた神の力を信じる信仰」をぶつけていく。だが、実際にはそれ以上のことをやってしまう。ここまでくると、それはイエスの福音の、パウロ的な展開などとはとても言えない。イエスの福音が、この地上界を捨てて、天上界に凱旋するための道案内であったり、天上界の充満をこの地上で展示するものとはどうしても思えない。むしろイエスの福音は、天上界を引きずり下ろし、この地上に生きるひとりひとりに天上界が独占していた宝を惜しげもなくすべて配給してしまう、そういうイメージに近い。
−−−11月4日永眠者記念礼拝説教から−−− マルコ１２章２７節　　題「永遠のいのち」　「神は死んだ者の神ではなく、生きている者の神である。あなたがたは非常な思い違いをしている」。　パリサイ人の論争の中で、イエスにしかけられた問いに答える形で発せられたイエスの言葉です。レビラート婚の風習で、ひとりの女が７人の兄弟の妻になった場合、みな死んだ後、この女は誰の妻になるかという問いでした。ためにするような問いであり、問い自体の無意味さはともあれ、イエスの答えは、ある意味で衝撃的なものです。　後のキリスト教会のもっとも古い信条に、使徒信条というのがあります。その中に、キリストを告白する段で、キリストは「生ける者と死せる者とを審き給わん」という言葉が出てきます。この言葉は新約書の中では、使徒行伝10章42と第テモテ4章1になどにありますが、新約書文書の時系列でかなり後ろの方の文書の言葉になります。おそらく2世紀後半には基本的なドグマの一つになっていたと思われます。　明らかに先のイエスの言葉と別の方向を向いています。としても、この言葉が「生ける者と死せる者」を同等に扱っていることに注目したいと思います。「死せる者」とは、同じ使徒信条でキリストが「死人の中よりよみがえり」と言っているときの「死人」と全く同じ語です。そこでは死というものを、あくまで死人の死としてとらえ、抽象化していないのです。　　私たちの文化では、生と死は漠然とある種の抽象化された生と死をことあげしていきます。ことに仏教では、そのような生と死の味わい深い言葉をたくさん残しています。「六道輪廻の間にはともなふ人もなかりけり　独りむまれて（生まれて）独り死す　生死の道こそかなしけれ」（一遍）「この生死は、すなはち仏の御いのちなり。これをいとひすてんとすれば、すなはち仏の御いのちをうしなはんとする也。これにとどまりて生死に著すれば、これも仏の御いのちをうしなふなり」（道元）　私も心情的には、生死に執着しない、「形見とて　何か残さん　春は花　夏ほととぎす　秋はもみじ葉」（良寛）のように、自然の流れの中に身を置いておくありかたの方がずっと近くに感じます。　少なくとも、イエス死後のキリスト教のあの信条に代表されるような、死生観は日本の仏教の死生観とは相当隔たりがあります。そこでは、「生ける者」と「死せる者」の体から生死を抽象せず、むしろ「生ける者」と「死せる者」の〈からだ〉の現実に恥じらうこともなく執着するのです。しかし、この執着が、確かにこの世でのエゴイズムとして現れ、他者を支配する権力の名分になって、暴れ回ること枚挙にいとまありません。けれども、使徒信条の名誉のために言っておけば、「生ける者と死せる者とを審き給わん」とは、この世界で、人が他者を支配することの前提となっている、「人を審く」権能はキリスト以外にないという宣言にならなければならないものでした。つまり人間には「生きる者と死せる者を審く」根拠も力も持ってはならないと突き詰めるべきでした。　「神は死んだ者の神ではなく、生きている者の神である。」　仏教とは全く別の経路からではありますが、結論はそう離れているわけではないと思いませんか。
１０月２８日の礼拝説教からマタイ２４章１〜２「教会が崩壊する」　　久保田文貞　新共同訳聖書など、小見出しを付けている訳本は、ここのところに神殿崩壊の予告あるいは預言という内容の見出しをつけている箇所です。「宮」とは明らかにエルサレム神殿のことで、「よく言っておく。その石一つでもくずされずに、そこに他の石の上に残ることもなくなるであろう」とは、神殿崩壊のことを指しています。これを、ローマの侵略に対してユダヤ独立を目指して闘ったユダヤ戦争で、ユダヤ側が完敗しエルサレム神殿が破壊された事件の事後預言としてみる見方（その場合には、マルコ福音書が７０年以後に書かれたとされ、当然この物語は７０年以後の創作となります）もあります。一理あると思いますが、別にイエスのガリラヤでの活動の内容からして、エルサレムの神殿体制に対する批判を語っていたとしても驚く必要はないでしょう。私としては真正のイエスの言葉であっても、事後預言であっても、どちらでもかまわないのです。　問題は、神聖なる神殿が神通力を失って、それが単なる人間の作った構築物に過ぎないものとして語られていることです。宗教史的には、このような発想の一大転換を可能にするのは、この場合、キリスト教が決定的な影響を受け、ユダヤ教の中に高まっていた終末論によると説明する所でしょう。こういう説明を受けると、「ああ、そういうことなのか」で終わってしまいますが、その身になって考えるとものすごいことです。終末論というのは、この世界の彼岸にあるとみなされていた神の事柄が、人間が経験する世界に直接に及ぶ事態を問題にします。人間が構築した物すべて、堅固な建造物だけでなく、伝統的な社会、文化、さらにあらゆる関係性等々、身も蓋もなく晒されてしまう事態を意味します。この世界内に、それでも特別で神聖な場所や、特別に聖別して造られた神殿なども、その事態にあっては特別な扱いを受けない。我々がもっとも価値があり、大切だと思っていたもの、それこそ本質的なもの、根教の根拠だと見なされていたもの、そういうものもすべて人によって構築されたものでしかないことになります。終末論は、〈最後〉・〈究極〉に晒された人間の問題です。〈究極〉的にそれを認識する自己も構築物として晒してしまう可能性を孕んでいます。　現在の人間社会を研究する学の一つに社会学があります。これは、家族関係や、地域共同体、職場における人間関係、宗教、学校教育、文化などあらゆる現代社会の事象を研究するわけですが、そこでは基本的にこの社会関係を〈構築されたもの〉として徹底的に探っていきます。つまりあらゆる人間の事象が構築されたものとして晒されていきます。例えば、性のことに関して言えば、男はこうあるべきだとか、女はこうあるべきだというように、人がどう抗おうと本質的に決定しているという前提で性を考えない、男女の差異もすべて歴史的に構築されたものとして、そのように晒した上でとらえなおすわけです。　誤解を恐れず言えば、限りなく終末論に近い作業をしていると思います。本質を前提にしたり、価値観を先行させて、他者やその他者同士の関係を見ない。この否定は、もちろんその裏側に、すべての存在をできるだけあるがままにとらえ、すべての人をその生きている出来事そのものとして受け入れる、そういう素地を持っていると思うのです。
１０月２１日の礼拝説教から創世記４２〜４６章「再会」　久保田文貞　物語の進行は次のようになります。ヨセフの夢解きの通りに、７年間の豊作の後、７年間の大飢饉がエジプトとその周辺に起こった。カナン（現在のほぼパレスチナ）に住んでいたヤコブ一族にも飢饉が襲い、エジプトに行けば食糧があることを聞いたヤコブは１０人の息子たちを食糧の買い付けにエジプトへやった。そこでのヨセフと兄弟たちの再会の物語が始まります。（21日は４２章から４６章までを朗読しました。）ここでは再会のドラマの詳細を追うことをしません。ぜひ読んでいただきたいと思います。とにかく引き裂かれたヨセフと父ヤコブと兄弟たちの劇的な再会を大衆演劇的な手法を使って盛り上げていきます。先に兄たちだと分かったヨセフがこらえきれずに懐かしさのあまり別の部屋に引っ込んで泣いたというのですが、ということは兄たちに自分がヨセフであることを伏せておくことを意味します。また人質を取って弟ベニヤミンを連れてくるように強要する。当然兄弟たちはその意図を測りかねて不安になります。さらに兄弟たちのそれぞれの荷物に、穀物代金として支払った銀をそっと入れておく。それを見つけた兄弟たちが恐怖に駆られるのを見越しているのでしょう。ここには、兄弟たちへの思慕と共に、かつて自分を穴に落とし奴隷として売りはらった兄たちへの恨みがせめぎ合っている、そういう微妙な心理が感じ取れます。　しかし、ヨセフによって仕組まれて生じた兄弟たちや父の不安−と言うよりは恐怖−が、この再会を一層ドラマチックなものにしています。この恐怖はどこから来ているかと言えば、強大な王国エジプトの権力機構を傘に着た高官ヨセフと、辺境の半農半遊牧的小家畜業者にすぎない一庶民の目もくらむような落差からでしょう。本来は、兄弟たちの妬みがヨセフを父ヤコブとその家族から引き裂いたのですが、それが今は権力に引き裂かれているかのような錯覚を、読者に与える。　引き裂かれた家族再会のドラマは、古今東西を問わず物語の普遍的なモチーフになっています。例えばシェークスピアの「リア王」、目をかけた上の二人の娘に追放され荒野をさまようリア王と、父に真実を言って勘当された末の娘コーデリアとの再会、しかし彼女はイギリス軍に殺され父は娘の亡骸を抱くことになる。父と３人の娘という家族が、王家の故にそのまま権力の欲望の中にたたき込まれて裂かれていくのです。日本なら説教節「さんせう太夫」、地の豪族によって、母と姉弟が引き裂かれ、姉は殺され残った弟厨子王が姉の霊の加護によって太夫のもとを逃れ、後に任官して母を訪ね再会するという話しです。　これらのモチーフに共通することは、親子や兄弟の絆を、動かしがたい権力や運命が裁ち切り、切り離された肉親との再会が叶わないという設定があり、それをなんらかの力が働いて再会できる、あるいはできないというものです。現在の拉致家族問題にも見るようにこのモチーフのインパクトは想像を超えたものがあります。　そして問題は、引き裂かれた家族が再会をすますと、あの裂け目が嘘のようにスーッと閉じてしまうことです。ヨセフ物語のように。　それに対して現在の拉致問題の異常性は、小泉訪朝で再会を果たした家族と、果たさなかった家族が握り合った手を放さず、あの裂け目を閉じさせなかったことです。それを家族の側も政治を利用して再会を果たそうとし、自民党の一部（安倍前首相など）も再会を政治的に利用して利害が一致したように見せている。こういう利害の一致は、戦没者家族の国家補償と、国家による戦死者を「英霊」として祀ることにも見られます。ここでは裂け目はただ消えていくのではなく、むしろ裂け目を作っていく権力の問題を逆に補強するコースへと踏み込んでいるということでしょう。
１０月１４日の礼拝説教から箴言７章６−２７「箴言の女性観」　　　　久保田文貞　「箴言の女性観」という題をつけてしまいましたが、こういう問題の立て方をするとすでにそれだけで読む前からある種の先入見を持ってしまうところがあります。女性に関わる事柄に触れていることと、女性という存在を対象化して論じることとは、別物です。つまり、一つの社会を対象として選び、そこに女性というカテゴリーを当てはめて、そのようにして切り取った〈女性〉について論じる場合、そのこと自体がかなり歴史上特殊な近代主義の営みにすぎないことを心しておかなければなりません。私たちは『箴言』と名付けられている2000年以上前の西アジアの片隅の文学を読んでいるわけですが、もしそこで「箴言の女性観は…」などとしたり顔で論じたりすれば、それはちょうど半村良の『戦国自衛隊』と同じようなことになるでしょう。（この小説は、近代装備した自衛隊のある中隊がワープしていきなり戦国時代に横滑りしてしまって起こる架空のお話しです。）　というわけで近代主義的な前提をできるだけもたずに、〈女〉について箴言が語っている言葉を集めて読み（ということは残りは人間一般というのではなく、あくまで〈男〉を前提にしたことになる）、現代人としての枠の中で女性について、ということは同時に男性について、考えてみることしかできない、そういう「箴言の女性観」になります。箴言は、基本的に息子に対する父の教えというのが軸になっています。ですから、箴言が女性について触れるとき、まずその息子にとっての母の問題になります。例えば「わが子よ、あなたは父の教訓を聞き、母の教を捨ててはならない。」（1：8）、他に２３：２２以下など。そして父の教えは、「賢い妻を見つけること」であり、どのような女が妻としてよいか（12：4、31：10以下など）となります。特に「争い怒る女と共におるよりは、荒野に住む方がましだ。」（21：19）、また「騒がしくて、慎みなく、その足は自分の家にとどまらず、ある時はちまたにあり、ある時は市場にあり、すみずみに立って人をうかがう。」（7：11以下）と、つまり論争をするような女性を嫌い、外出好きの女性はそれだけで浮気者ときめつけるといった具合です。さらに、父の教えは、遊女などの誘惑する女に近づくなと言います（6： 24以下、7：4以下、）。　とにかく、父から息子への勧告が、それがただ親子の関係だけのことでなく、社会全体の倫理の骨格になっています。その中で女性の生きる道は、夫の慎ましい妻、息子の賢い母としてしかありようがないのです。その系列から外れている女性は、家父長的な家を基本単位とするこの社会の危険な存在としてか見られないのです。　初めに述べたように、このような男女間をもった古代の一社会に対して、近代主義的な人間観に立ってもの申しても意味がないし、まして〈聖書〉のひとつの箴言の中に現代にもあてはまる人間の基本的な規範（それを聖書のメッセージなどという）があるというのも、結局は「戦国自衛隊」的な飛躍にしかならないでしょう。言い換えれば、わたしたちは、現代の人間社会・歴史を生きる者として自分で考え、決定するよりないでしょう。現代を生きるクリスチャンとして、教会仲間として、〈聖書〉という古典からではなく、むしろそれとふれあいながら、解を出していくよりないでしょう。いずれにせよ、「箴言」の中に描かれている世界を、どんな正当そうに見える手続きを経ても現代に接ぎ木するわけにはいかないのです。
１０月７日の礼拝説教からコロサイ書１章９−２３「先在のキリスト」久保田文貞　コロサイ書がパウロの真正の手紙ではないことは多くの学者たちの認めるところです。コロサイ書が対面している問題はどうみても１世紀末期の状況に対応していると見られるからです。２章に描かれている「世のもろもろの霊力に従う人間の言い伝えにもとづ」き、「わざとらしい謙そんと天使礼拝」に人々を誘う「空しいだましごとの哲学」とは何かを特定することはできませんが、１世紀終わりごろの哲学（フィロソフィア）的風潮は限りなく宗教に近づいていて、２世紀に入って花開くグノーシス主義（９月９日の《複眼》をご覧ください。》に地続きになっていると言ってよいものです。その風潮にはユダヤ教もキリスト教ももちろんその他の宗教もみな巻き込まれていると見ておかなければなりません。　　当然、パウロの流れをくむ諸教会もその影響を強く受けていきます。コロサイ書の著者は後で見るように確かにパウロ的な信仰に基づきながら、教会に忍びよるグノーシス的傾向に対抗しているのですが、同時にグノーシスに材料を用意し、その基盤を提供する基本的な世界観・人間観という点では、多分に共通していると言わざるをえません。いや、それは、すでにパウロの思想自体が持っていたことですが。パウロが、十字架につけられ死んだ〈イエス〉に出会う経験をし、その信仰を表現し肉付けしていく時、当然のことですが当時の世界観・人間観と無関係でいるはずはありません。彼は、１世紀から２世紀にかけてヘレニズム社会で通念となっていた霊・肉二元論的な前提（ロマ書７，８章他）、世界に超越する真理とそれを奥義的に知ろうとする態度（第１コリント２章７など）を十分に呼吸していたので、コロサイ書だけの問題ではないことを憶えておかなければなりません。　それにしても、コロサイ書が１章１５節以下に引用していると言われる賛歌は、キリストを「見えない神の形であって、すべての造られたものに先立って生まれた」、「万物よりも先にあり、万物は彼にあって成り立っている」とまで歌っています。歌の文句はどうしても心の過剰な燃焼のもとにあって思想的に無防備になってしまうものですが、それにしても引用されているのは「神学」的な議論の場ですから、思想的な責任を負わなければなりません。キリストが万物＝世界のあらゆる被造物に先立っているはずだという思辨は、終末論を宇宙規模まで広げ、キリストを単なる伝令でなく神的存在とすれば、ユダヤ教的な背景を持ったパウロ思想からもすぐ手の届くところにあります。けれども、この思辨を促進したのはやはり１世紀末期からますますグノーシス的に展開した当時の世界観です。真理を追究するバネとしてこの現実の矛盾に満ちた世界を否定する、つまりこの世界を足蹴にして超越した真理にもっぱら関心を寄せていくというものです。私にはコロサイ書のキリスト賛歌は、この上昇志向に同乗していると思えてなりません。もちろんコロサイ書はグノーシス一般と同じようにこの世界を否定していません。当の賛歌も最後に神とこの世界の「和解」を歌うわけです。けれどもこの賛歌は明らかにキリストを、世界を超越し、世界に絶対的に先行している神・界（プレーローマ）のスターにすることに半分同意していると言わざるをえません。このツケはかならず厖大な債務として跳ね返ってくるはずです。それは口ではこの現実の世界との和解といいながら、いつもこの現実の世界を、歴史の現実を生きる人間を踏み台にして上昇し、支配しようと知の態度、あのイエスがいちばん嫌っていたものを背負い込んでしまうというツケの問題です。
９月３０日の説教からマタイ福音書23章29−36節「律法と預言者」　　　　久保田文貞　「あなたがたは、わざわいである。あなたがたは預言者の墓を建て、義人の碑を飾り立てて、こう言っている、『もしわたしたちが先祖の時代に生きていたなら、預言者の血を流すことに加わってはいなかっただろう』と。このようにして、あなたがたは預言者を殺した者の子孫であることを、自分で証明している。」　パリサイ人を、「預言者」を抹殺してきた勢力に組み入れ、その責任を問う言葉になっています。もし可能なら、パリサイ人側からの反論が雪崩を打つようになされるはずです。当然彼らも預言者が語った言葉が、神の言葉から発していることを認めていたわけで、一部の迫害された預言者に対して責任を負うべきだと言われて「はい、そうですか」と受け入れるわけがありません。　２３章のパリサイ批判語録のベースになっているのは、マタイとルカに共通して出てくるいわゆるＱ資料の言葉です。そこでは、パリサイ人対預言者を対置し、明らかに自らを預言者の側に置いてパリサイ人を批判する手法が採られています。この対峙は何を意味するか、考えてみたいと思います。　預言者は、一方で「神の言葉」を語る者として畏敬されていながら、なぜ迫害されるか。理念型的に言えば、古代ユダヤ教社会はモーセを介して与えられた律法（トーラー）とその解釈と実践のもとに作られた社会生活を営んでいる。そういう日常としくみを生きているわけです。これに対して、預言者は霊的に神の言葉を聞き、それを民に告げる者として現れます。しかし、神の言葉を直接聞き取られた預言の内容が、律法とその上に築かれた社会や日常に合致しないことが出てきてしまう。そのような場合に預言者は必然的に少数派であり、その預言の内容を受け入れたがらない多数派や権力者から攻撃を受けることになる・・・　まずまちがいなく、Ｑ資料のことばを担っていた人々は、少なくとも一時は「パリサイ人」（実在のパリサイ人である必要はありません）と彼らが刻印する多数派によって自分たちは昔の預言者のように「迫害」を受けたという自己理解をもっていたはずです。　では、このような自己理解を、イエスも持っていたかと言えば、似ているが肝腎のところが違うと思います。イエスの神の国運動は、律法違反者として見捨てられていた人々こそ神の恵みの向かうものとして捉え、そのめぐみを起こりつつある出来事としてその中に入り込んで語り、行動していく。確かに、そこでトーラーを重んじ、その解釈と実践をモットーとするユダヤ教パリサイ派の人々から、批判を浴び、時に妨害され、敵意をいだかれることになりました。けれども、ここは私の勝手な理解ですが、イエスはパリサイ人との対峙を象徴化させ固定化しない。彼の福音を後退させ、妨害する力に対して、弟子でもパリサイ派でもサドカイ派でもはっきりと敵対するし、確信犯的に福音を前面に出し、トーラーや社会通念を無視するのです。　しかし、このイエスの神の国運動の顛末は、ある意味で必然だったと思いますが、この世界を蹂躙する力から抹殺されてしまうということになります。イエスは最悪の処刑の形で殺され、弟子も弾圧を恐れて逃げてしまう。このまま彼の神の国運動は封印されてしまってよいか。人々は起きあがります。ペテロも、パウロも、その他いろいろな人が。Ｑ資料を担った人々もそれなりに立ち上がった人々だったでしょう。しかし、それぞれが微妙なズレを持っている。イエスを中心に言えば（ほんとうはイエスを中心に据えなくとも言いのですが）、それぞれがその歴史を生きてイエスからズレていきます。おそらく、弟子派遣のイエスの言葉をまともに自分のものにして、各地を風狂乞喰のように説教して回ったＱの言葉を説いた連中も、そうしたズレをもっていたはずです。
９月２３日の礼拝説教から　　創世記40章「夢解き」　　　　　　　　　　　久保田文貞　オーストリアの精神医学者であるフロイトが、神経症の研究と夢の分析をしながら突き当たった無意識の問題を離れて、私たちは夢について語れない所に来ています。しかしながら、キリスト教思想にとって、近代主義的な人間観にとっても（これについてはここで述べる余裕がないので保留しておきます）、この無意識という場は、一種の鬼門と言うべきものです。旧約聖書では神は「測り知れない」業を行う方であり、マタイの基本的な思想となっている「隠れた所で」信仰者の「隠れた事」を見ている神（マタイ６章３以下）という捉え方がキリスト教の伝統的な考え方になっています。そこでは、無意識は神の手中にあって、人はそういう心の構造自体を問題化することはありません。　ヨハネ物語の夢解き話の場合もそうですが、無意識の中で発生してくる夢を、神のメッセージと捉え、その夢に託された神意を解くことが課題となります。ただし、ヨハネの夢解きは、４１章８節の「魔術師」や「知者」の夢解きとは違うという主張があるように感じます。ヨハネの夢解きは、夢の意味をなんらかのテクニックで探り出し、分析をしてその意味をあぶり出すというのではありません。 40章の8節で王パロの役人が「わたしたちは夢を見ましたが、解いてくれる者がいません。」とぼやいているとき、彼らの頭には「魔術師」や「知者」の夢を解く力に期待を寄せていたということになるでしょう。ヨハネの答えは「解くことは神に依るのではありませんか」ということでした。ヨハネは役人たちや、王の夢を難なく解いてしまいます。ヨハネ物語は、夢を解くのは神自身であり、ヨハネにその夢解きの結果を語るという位置に立たせているだけなのです。けれども、そこにはどうしても無理があります。ヨハネのしていることは、どこをどう見てもヨハネのなんらかの能力が関与して開く〈夢解き〉以外の何ものでもありません。マタイのクリスマス物語のように、夢の中で神の意志は〈夢解き〉の必要などない仕方で告げられたというのなら、エジプト的な魔術や知恵とはちがうということがよくわかります。しかし、ヨハネの夢解きは、パロの役人たちが誤解したようにまさにエジプト的な夢解き行為と同じに見えたわけです。結局、ヨハネ物語はエジプト的な文学モチーフを使い、非魔術化しようとしたけれど、不完全であったということでしょうか。　いぜれにせよ、古代の人々の夢は、神意が告げられる場、解かれるべき謎に満ちた所、異界との窓口と考えられていました。初めにふれたように、フロイトは夢を無意識からの信号として見、無意識も含めて人間の心全体の現実を対象として研究しました。私たちは今、彼の研究成果の上で漠然と無意識を当然のこととして受け入れていますが、よく考えると無意識の働きを心的な現実として受けとめることは、近代にとっても、キリスト教思想にとっても、根底を揺るがすような破壊因子を内に持つということでもあります。キリスト教信仰にとって、ベースになっているのは神に向き合って立つ主体〈わたし〉です。「敬虔なる魂」はその〈わたし〉は不完全なわたしであると告白するけれども、その〈わたし〉性そのものは100％の〈わたし〉です。その〈わたし〉に無意識というものがあるとするならば、わたしが隠したい事を隠しておく場であり、隠れた所で〈わたし〉の隠匿物を全部透視している神の働く場ということになります。しかし、このような表現は多分に神話的な幕を掛けた表現です。フロイトはそれを「心的現実」として客観的な対象物として捉えたということです。私たちは今、基本的にそのような場に立っているのです。
9月16日の礼拝説教からピリピ書４章１０−２０「パウロの宣教の始め」　　　　久保田文貞　ピリピの集会の人々が、パウロに対して他の集会には見られないような親密さを持って、彼を援助してきたことは前にも触れました。いわゆる第２回の伝道旅行で最初にマケドニヤを訪れたとき、上陸した所からすぐのピリピの町のユダヤ人たちの集まりで、パウロはイエスの福音を語ったと思われます（使徒行伝16章11以下）。それが49年頃です。それからおよそ5年くらい経ってから、彼がエペソに滞在中にガラテヤ書や第１、第２コリント書など手紙を量産しているのですが、そこからピリピ書も書いています。しかし、そこで彼は彼の宣教が理由で投獄されるような事態になりました（ピリピ1章13など）。このようなパウロに対して、ピリピの人々は500キロ程離れた海の彼方から経済的に人的に支援したのです。パウロからすれば、彼らが自分の福音の内容をよく理解してくれているがゆえの支援と受けとめていることがピリピ書からよくうかがえます。特にこの箇所は、その支援への感謝で満ち溢れています。　ここで、実質的にピリピでの伝道が15節のパウロのことばに見られるように「福音宣教の初め」となったわけですが、そもそも第２回目の伝道旅行は何だったかふり返っておきたいと思います。現在のトルコ南部各地を回った第１回の伝道旅行と言われているものは、アンティオケア教会の指導者バルナバのアシスタントとして動いていました。それはアンティオキア教会の資金による教会の事業でした（使徒行伝13章1以下）。これに対して第２回の伝道旅行は、アンティオキア教会と訣別して、パウロが主催し、彼の理解者テモテとはじめた自弁の伝道行動でした。訣別の発端になったのは、ガラテヤ書2章11以下のアンティオキア教会のある食事の席で起こった事件でした。なんらかの事情でペテロはエルサレムにいられなくなって、バルナバやパウロのいる異邦人伝道の盛んなアンティオキア教会に身を寄せていた。たぶんペテロも異邦人伝道に強い思いを持っていたからのことでしょう。アンティオキア教会では異邦人もユダヤ人も同席して食事をしていたようです。両者が同席するということは、異教の神殿に捧げられた供物のお下がりの肉などを当然のように食べてきた異邦人と、それを不浄な食べ物としてタブーしてきたユダヤ人と食事を共にすることです。バルナバもペテロも、そしてパウロもなんらかの律法違反覚悟の上で、同席していたと思われます。キリストの福音によってこうして異邦人たちも自分たちユダヤ人と同席できるようになったと自負していた。でもそこでは依然としてユダヤ人を軸に置いて異邦人を見ている。しかし、その食事の席に突如、エルサレムから来た律法に厳格であることを求める人たちが来て、ペテロとバルナバはたじろぎ、そそくさと食事の席を退こうとしました。それを見たパウロは彼らの行動に虚偽をかぎとり、公衆の面前で彼らをなじったのです。イエスの福音を受けとめた者たちの間で、異邦人とユダヤ人も同席して食事することは、キリストの福音によって、なにかユダヤ人が異邦人の間にユダヤ教シンパをこれまでになく積極的に受け入れていくといったことではない。そこにはユダヤ人化した異邦人がいるだけです。イエスの福音は、ユダヤ人はユダヤ人性を解体し、異邦人もユダヤ人に対する異邦人性を解体し、一人一人がそういうラベルをはがした他者としてお互いに認知し合うということではないでしょうか。とにかくパウロは、自分のユダヤ人性を対象化し、そうしてこれまで見えていなかった真の異邦人＝他者に、自分も一人の他者として向き合う、そう言う伝道旅行へと旅だったのです。それが第２回伝道旅行だったと思います。
9月9日の礼拝説教から　「傷つき、傷つける経験のはざまで」　　ローマ：7章;15-25　　　　　　　　　　加納尚美　昨年度、文部科学省研究費にて「ドメスティック・バイオレンス（DV）：被害者への急性期看護ケア」という教材DVDを作りました。制作にあたっては、テレビ局関係の方々、この問題に一緒に取り組んできた仲間たち、等々の協力、制作会社も儲けにならない仕事ならが社会貢献として第2作目を仕上げてくれました。シナリオの原本は現場の助産師と私が作り、それらを基にテレビ局関係の方々とディレクーらはボランティアで内容を吟味。ナレーションもプロのアナウンサーですがボランティアです。これから教材評価として多くの方にみていただき報告書を書いていくことになります。　今回のテーマであるDVですが、昔からあった問題ですが、最近法律ができてことによって社会の関心事になってきました。親しい関係の中で暴力は、日常生活にあまりに密着しこびり付き当事者も取り込まれているので気がつきにくいものです。ドストエフスキーが「カラマーゾフの兄弟」の中で登場人物に「世界人類は愛せるけれどすぐ隣にいる奴は絶対愛せない」と言わせていた場面がありますが、プライベートな生活の日常にこそ他者をどのように見ているか、が如実に現れることを言い当てているような台詞であったか、と今思い浮かびます。人と人が対等な関係性の中でともに生きるのか、誰かが優位に立ち、劣位な人を支配しながら成り立つのか、DVの問題は同時に子ども虐待の問題ともかなりオーバーラップしています。　日常の関係性の中に潜む暴力というテーマについて、今回DVD制作者の打ち上げでは、是非さらに突っ込んだ座談会のような第二弾を作らなければという話もでました。その際のテーマになるのが、本日提示したテーマです。　傷つける側と傷つけられる側との距離は相当なものだと感じます。私たちの多くは両方の立場を日常生活の中で経験しているのではないでしょうか？そして、私たちがジェンダー、社会的立場、物理的・心理的等々の立場によって「力」や「権力」の差を持つ時、他者、もしかしたら自分との対峙の仕方が現れると思います。　私自身、女性への暴力、という問題に関わって十数年経ちます。その中で何かしら自己の傷つき経験から支援者になる方が多いですし、むしろ自分も含めて傷ついた経験が皆無という人はいないと思います。しかし、支援者側が自分の傷つき経験を十分に見つめて悲しめない時、支援者というより二次被害をさらない引き起こすことになります。自分の弱さや悲しみを見つめることは、勇気と希望がないとできません。　本日の聖書の箇所は、自分の内面のまさに「悪」を見つけてしまった高校生の私に、教会の管理人のご老人（多分当時80歳近く）が毎日読むように教えて下さった箇所です。私はすがるように毎日読みました。24節までのパウロの独白、嘆きに共感しつつ、 25節には達せられない日々でした。自己を信じ、自己に裏切られ、自己を見つめられないまま・・・という自分の枠の中での格闘だったのかもしれません。振り返ると「時」は螺旋階段を登るように振り返ると進んでいました。そんな私の存在を丸ごと認めること、つまり自分を信じられるから出発する。そこが私にとっての再出発となりました。自分との付き合い方であり、概念的な世界人類でなく、日々出会う人々、つまり家族、職場、友人等々との付き合い方の原点になるところです。私の場合、向き合う勇気、希望の源泉が、イエスのイメージであり、それは「癒し」というものかもしれません。人によっては違うものかもしれません。　しかし、経験のはざまをこれからも幾度となく迷い行き来することになるでしょう。
9月2日の礼拝説教からコヘレトの言葉７章15-22 「『魔笛』…善人すぎるな、賢すぎるな」　久保田文貞　ケネス・ブラナー監督の「魔笛」という映画を見ました。モーツァルトの「魔笛」を映画化したものです。もとの台本では、特に時代は指定されていませんが、第一幕がエジプトの原野が、第２幕では城塞のような僧院が、舞台となっていて、中世を思わせる設定です。それをこの映画は、第一幕を第一次大戦の線上とし、第２幕の要塞のような所を戦火に追われた民衆の避難所、けが人や病人の医療施設、戦災孤児たちの保護施設、そにはすこしでも平和を築いていこうとする戦時下のＮＰＯのセンターのように描かれています。そのため原本とだいぶ違いが出てくるのですが、その違いは当然、登場人物にも及びます。原本では、日本の狩衣を着た王子タミーノは、映画では第一次大戦の若き将校になります。鳥刺しパパゲーノは、伝書鳩を扱う兵卒です。夜の女王の３人の侍女は、従軍看護婦に。あの魔法使いとして恐れられている夜の女王は、映画では好戦的な司令官として描かれます。夜の女王に敵対する原本の僧院長ザウストロは、映画では今風に言えばＮＰＯのような平和団体の高潔なる指導者となっています。問題は、ザウストロに奪われた夜の女王の娘パミーナですが、原本でもそうなのですが映画でもタミーノが愛するただの美しい娘としか描かれていません。どうしてザラストロがパミーナを奪い幽閉しているのかその動機がよく分かりません。さらに原本でザラストロの家来でパミーナを監視する獄吏、奴隷たちからも嫌われているモール人（ベルベル人）のモノスタートスは、その幽閉がなんのためなのか理由がはっきりしないから、ただの色情漢になっていますが、映画では平和団体の指導者ザラストロがどうして獄吏を必要とするのか一層説明がつかなくなっています。　もともとがモーツァルトの友人で、初演ではパパゲーノを演じた芝居小屋の座長シカネーダーが台本（リブレット）を書いた時から童話などのモチーフを掻き集めて、ひねり出した作品で、二人がフリーメイソンの会員であって、このオペラで二人はフリーメイソンの思想を描こうとしたという説があることになっていますが、それゆにかあらすじに無理があると指摘されてきたオペラです。映画は、戦争を象徴する夜の女王と、平和を象徴するザラストロのふたりを対照させて、結果的にある種の勧善懲悪的なものを強化しています。原本にも、夜の女王と３人の侍女と寝返ったモノスタートスが奈落に落ちていき、ザラストロが「太陽の光が夜を追い払い、偽善者の不正の力を滅ぼした」と最後に歌うわけで確かにそういうところがあるのですが、でもそれでは説明のつかないものがあるのです。それは、モーツァルトがそれぞれの登場者に与えた音楽が、身分や立場、善人か悪人かなどを越えていて、その人間ひとりひとりをあたたかく見ていないと書けないような歌を歌わせているということではないでしょうか。誰が正しくて、誰が間違っているか、モーツァルトはそのような２分法とは別の次元で人を見て音楽を作っている。表題にかかげた「善人すぎるな、賢すぎるな」というコヘレト言葉の続きには「どうして滅びてよかろう。　悪事をすごすな、愚かすぎるな。どうして時も来ないのに死んでよかろう。」とあります。またそのもう少し後で「善のみ行って罪を犯さないような人間は／この地上にはいない」とも言っています。これはいい加減の勧めみたいに響きますが、その〈いい加減さ〉とはどんな人にも美しい音楽が、詩がほどこされうるのだというメッセージのように思えてなりません。　8月26日の礼拝説教から「子守唄は何を語るか」　大田　一臣　私が小さい頃、「みすず姉ちゃん」という近所のお姉さんがいました。みすず姉ちゃんは、私をいつもおんぶしてて、大田家の行事にたびたび出現していました。小学校３、４年生のころから、数年間ねえちゃんは私の前から姿を消しました。中学卒業後滋賀の紡績工場に働きにいってました。その後天草に帰ってきて、それからずっと私の中学、高校、大学の初期まで、私の思春期の大方の舞台で大きな影響を与えていました。今から思えば。　姉ちゃんは説教をたれることもなく、甘やかす事もなく、静かに私のまわりにいるという感じでした。１１年前みすず姉ちゃんは、病気で亡くなりました。　私とみすず姉ちゃんとの関係は、「奉公」というつらい労働を介したものではなく、姉ちゃんの自由意志に基づいた近所付き合いそのものから発展した関係なので、私たちの世代では「子守り」とか「紡績工場」とかの話は、「特殊な」関係ではなくて生活のなかに根付いたものであったし、天草という土地の貧しさから、みな同じ貧しさのなかで生きていた当時の現実だったのかもしれません。「子守唄」、「紡績工場」などのキーワードは、私が読んだ子守唄に関する本の中では、日本資本主義の暴力的な発展を支えた女性たちの負の歴史を語るキーワードとして非常に重く、一種の荘厳さをも醸し出しながら語られています。　それは正しくて、歴史の大方の舞台で語られる女性達の血を吐くような労働の歴史を直視しなければならないと思います。本のなかで紹介されている高群逸枝さんの言葉「屈辱時代の終焉への花束として、熊本五木の子守唄をささげたい。・・女の中でも最も下積みの女とされた、江戸封建期の子守り娘たち、その娘達が血を吐く思いでつくりあげた唄の数々…・」という言葉に象徴される五木の子守唄の悲しい歴史は、子守唄一般から想像される子供をあやす優しい守子ではなく、「奉公」のきびしい労働のなかで日常の自分たちの境遇をかたった悲しい唄でした。五木の子守唄は、１９３０年代に採取された資料によれば、７０以上の唄があり、「正調」もの、元唄といったものも存在しません。今、全国で歌われる五木の子守唄は戦後レコード化されたものが元になっているという現実があります。そのなかのいくつか。　つらいもんばい　他人のまま（食事）は　煮えちゃおれども　　のどこさぐ（のどを棒で引っ掻くようだ）　おどま勧進かんじん　あんひととたちゃよかし（衆）　　　よかしよか帯よかきもん（着物）　山を越えこえ使いにきたが　　芋のひとつもくれはせんおどんが　うっちんずろば　道端ゃ　埋けろ　通る人ごち　花あぎゅう（わたしが死んだら、道端に埋けてくれ。通る人ごと花をあげてくれるだろう）五木の子守唄にあらわれた守子の厳しい現実をかいま見る気がします。
8月19日の礼拝説教から「厭戦の歌」　　　飯田静世　人間の自由・平等・博愛主義の名の下に闘い獲得した1794年の革命をフランスの人々は誇りをこめて「カトルズ・ジュイエ（７月14日）と呼ぶ。シャンソン・フランセーズ（以下単にシャンソンとする）の中にはこの精神が脈々と波打っている。文明の驚異的な進歩の中（特にコミュニケーション技術の異様なまでの）人々の情念にスピードが加わると、すべての感情が深まらず、濃いも一時の気まぐれ、悲しみの傷跡さえも残らないと言われている。シャンソン歌手のダミア、ピアフ、アズナブール、モンタンなどが歌いついできたシャンソンの情念の世界は、娼婦、異邦の民、貧しく名もない市井の人々、戦争へ駆りだされる若者、権力者と抗う心などへの視線は熱くて純粋だ。そういう視線の中で、ショパン、ピカソ、藤田嗣治、ジョセフィン・ベーカーなどの異邦人アーティストたちが活躍できたのである。　では、いくつかのシャンソン歌手と歌を紹介しよう。まず、ジュリエット・グレコ。「実存主義の動く広告塔」と言われたジュリエット・グレコの生涯はシャンソンの旗手にふさわしい。1927年南仏に生まれ、両親は離婚。1940年（第２次世界大戦）パリ陥落、ドイツ軍占領時代が始まる。母レジスタンスに参加。1943 年母ドイツ軍に連行され、グレコ姉妹は刑務所に入れられる。グレコ年少のため釈放された。1944年にパリが開放され、翌年45年に母と姉が帰還した。その後、母は海軍に志願してインドシナへ服務した。　ジュリエット・グレコは、サルトル、ボーヴォワールの出入りするサンジェルマンのカフェに出入りする。貧しくて着る物のない彼女は、男友達にプレゼントされた背広とズボンの裾を折り返してきていたところ、パリの新ファッションとして流行してしまう。1949年、米雑誌「ライフ」が実存主義発生の地であるサンジェルマン・デ・プレのマスコット的存在であったグレコの写真を4ページにわたって掲載した。世界中にジュリエット・グレコと実存哲学という言葉が拡がる。ノーベル賞を断ったサルトルはグレコに多くの詩を捧げたが、今回は「蟻」と、ルイ・アラゴン（第２次大戦中抵抗運動家として詩集「エルザの瞳」を発表後地下に潜った）の「エルザの瞳」、マリー・ヂュマ「私の兵隊さん」（外人部隊の）、ジャン・パチストの「さくらんぼの実る頃」をＣＤで紹介した。
〈８・１２平和を考える礼拝〉を終えて再び考える　　　　　　　　　　戦争で生き残ったものが戦争の被害を語ることはやさしい。けれども、戦争で生き残ったものが戦争の加害を語ることはむずかしい。ひとりの人間として戦争を体験したものは、どうしてもそこからぬけだせない。それをエゴだと批判するのはやさしい。けれどもそう批判する者もほんとうにそのエゴから自由になるのはむずかしい。近代国家の戦争はできるだけ多くの国民を動員する。そうやって反戦思想や戦争批判を語る場をつぶす。そうやって兵役拒否にはしる若者をねじ伏せ駆り立てる。戦争になると、近代国家が隠し持っている不合理と暴力の化けの皮を恥ずかしげもなく晒してしまう。　近代国家がどんなに自由や平等を説き、時には国家に対する不服従さえ容認するように見えても、主権国家が主権の行使として戦争をする権利をもっているとするかぎり、いざ戦争となれば基本的に国家は国民を〈総〉動員する。国民主権のタテマエは、国家が戦争状態にはいると共に仮死状態におかれる。国家主権が、国民を〈総〉動員する。戦前の日本はそうだったろうが、戦後の日本は違うと思うのは楽観的すぎる。　現行「日本国憲法」の平和主義は、ほとんど本質的といってもよい主権国家の持って生まれた戦争する国としてサガを、封印した。人間の自由と平等、平和を実現するためにはまず国家の交戦権をもぎとらなければならないと知ったから。この認識は、観念的な理想主義の結論ではなく、戦争に動員されて加害者になり被害者になった多くの国民が経験して得た叡智の結果である。だが、これは本来肉食動物のライオンが今後は菜食主義者として生きていきますという宣言のようなもの。日本が敗戦国でありながらやっと認められて連合国の仲間入りして、近代国家になっていくとき、交戦権を承認し合っている国家の一つになっていく国連へのイニシエイションを果たしたのだ。自分で狩りをしない肉食動物に。　〈総〉動員はかつてのファシズム国家のようにはなされないとぼくも思う。けれども、真綿で首を絞められるか、ごつごつした麻紐で首を絞められるかの違いだ。３年前に成立した「武力攻撃事態等における国民の保護のための措置に関する法律」、有事法制のひとつである。だらだらとやたら長ったらしい法律だが、この法律に沿って、各自治体（松戸市も）が国民保護計画を作っている。防災計画のような体裁だけれども、有事の国民操作をどうするかというマニュアルである。他の有事制諸法と連携させれば立派に国民総動員法はすでに存在する。この国民保護計画に同調して町内会が自警団を組織し、街路が監視カメラで監視される。真綿の中に棘が交じりながらしっかりとぼくらの首を締め上げはじめている。こういう国家に対して、ＮＯを言い続ける、これは政治の課題でなく、福音宣教の課題だと多少うそぶきながら。（久保田文貞）
8月５日の説教からマルコ16章1〜8節「復活」とは　　　　関　秀房　　北松戸教会で、マルコ福音書を通して長年話してきましたが、ようやく最後の章にたどり着きました。　１６章は１９節までありますが、古い写本は８節までしかありません。９節以下は括弧に入っているのはそのためです。８節まででは納得のいかない人たちがつけ加えたのでしょう。ですからここは、実質マルコ福音書の最後のフレーズといえます。　聖書講解では「イエスの復活は、神の救いの行動の決定的行為である。キリストの十字架は、とにかく復活がなければ現実の出来事とはならなかったのである。神は、復活を通してイエスの地上の全てのわざが神の支配の始まりであることを宣教し、・・・神の支配の中へと連れて行くところの終局的わざである。」と言っています。果たして、マルコ福音書はそのように言っているのでしょうか。この箇所のマタイ、ルカの併行記事を見ると様々なエピソードが語られています。９節以下は逆にマタイ、ルカから影響されたのかも知れません。なお「新共同訳」では２０節で終わらず、「結び二」として８節の「婦人たちは、・・・だれにも言わなかった」を逆転させる「婦人たちは、・・・すべてペテロとその仲間たちに手短に伝えた」と記しています。共観福音書（マタイ、特にルカ）、後で付加された記事などから、逆にマルコ福音書の主張が思料されるのではないでしょうか。例えば、マルコでは、遺体がないことも確認せず逃げ帰ったが、マタイでは遺体のある場所を確認させています。「先にガリラヤに行く」が、ルカではガリラヤで話したことに変えられています。もう一つ、パウロの「コリント１５：３−８」には「最も大切なこと、私たちの罪のために死に、葬られ、復活したこと。そして多くの弟子たちに現れた」とあります。パウロのこの記事はマルコよりも古く、直接マルコが見ていなくても、そのような信仰が幅をきかせていたことは確かでしょう。この流れに対してマルコは別のイエス像（信仰）を提起したと言えます。私には聖書講解の言っていることはマルコのイエス像とは違うように思えます。　私たちが生きていく上で、現実から逃避しないで、死を飾らないで、事実と向き合い、その死、生涯から何を学び取るかが、大切のように思います。光市事件の少年が赤ちゃんを間違って殺めてしまい、押入に入れドラえもんに助けを求めたことについて、弁護団の創作とか、ありえない話とかテレビのワイドショーは批判します。しかしなぜ少年がそのような行動をとったのか、その事実から何が見えてくるのかを学ばなければいけないでしょう。「復活が無いなら、宣教も信仰も無駄」とパウロは言い切ります。そう言いきるパウロの状況を考え、その影響が何をもたらしたのかを、マルコは指摘したかったのだと思います。　現代に生きる我々も、「事実」の前に立ったとき、最後の節、８節が言うようになるでしょう、「逃げ去り、震え上がり、正気を失い、何も言わない、恐ろしいから」。キリストの「復活」が解決を与えるのでしょうか、イエスと一人一人との交わりが力を与えるのでしょうか。
７月２９日の礼拝説教からピリピ４章２〜７節「主は近くにいます」　　　　久保田文貞　ピリピ書を３通の手紙が１通の手紙に合成されたものとする見解によれば、４章２節以下は、第３の書簡とされています。この部分からも、ガラテヤやコリントなどの他の教会には見られないような、パウロとピリピの教会員の親密な信頼関係のことが伝わってきます。２節に、エウオディヤとシュンテュケーという二人の女性が出てきます。彼女たちはパウロの宣教活動がなんらかの妨害にあったとき「共に闘った」女性らしいのですが、教会の中でちょっと浮いた存在になったらしい。パウロは「主にあって同じ思いを抱きなさい」と勧めます。そして二人をシュジュゴスにサポートするように頼みます。とにかく、パウロが「宣教」して回った各地のユダヤ人集会の中で、それまで陰に隠れていた女たちが男たちと同じように活躍した。が、すぐに揺れ戻しがあってパウロがいなくなると女たちは浮き上がってしまう。そんな様子がうかがわれます。　それにしても、パウロは「主にあって常に喜びなさい。もう一度私は言おう、あなたがたは喜びなさい」（4節）と繰り返すこの喜びとはどこから来るのでしょうか。フィリピ教会の人々のパウロへの手厚い援助と信頼ゆえでしょうか。確かに、それもあるでしょう。（10 節）けれども、４節の「喜ぶ」は「〜を喜ぶ」ではなく、ほとんど自動詞のようになっていて、目的語なしに喜ぶ喜びの状態を表しているように見えます。パウロは自分の理解者たちのことを想っていると、彼らが自分と共に同じ喜びの中にあると微塵も疑わず、その喜びに身を震わしているという感じです。その思いがフィリピの人々のほんとうにそのまま伝わっていたのか、分かりませんけれど。　彼の法悦にも似たこの喜びの源は、イエスが他のだれあろう自分のために十字架につけられて死んだ、そのことによって彼は今や神の恵みの中におかれていること、それこそが「主にあって喜ぶ」ということだったのです。では、この喜びをなぜ彼は自分だけ一人で味わうことをせず、「共に喜」ぼうとするのか。それは、彼がイエスに出会う前に、ユダヤ人として律法を全うすれば義とされるという在り方を他の誰よりも熱心に追い求めていたユダヤ人としてのアイデンティティに関わっています。神から選ばれた救われるべき存在として優位に立っているユダヤ人の徴として、律法による義を手にいれること、そしてそれに精進する。けれども、追い求めても追い求めても、なにか影がつきまとう。ユダヤ人という神に選ばれ、義しとされる一員になるはずが、自己の救いだけをがむしゃらに得ようとする。気が着くと周りに誰もいない。彼は十字架につけられて死んだイエスに出会って、彼とまったく正反対の生き方をした人を見る。その人は彼が追い求めてきた求道心を無効にするかのように、実は破綻しつぶれてしまっている「私のために」十字架につけられ死んだのだと「知る」・「思う」・「気づく」。律法に寄りかかる特別の位置にあるユダヤ人という内向きの、内側に閉じた共同性はむしろ邪魔になる。パウロは「異邦人」へと向かったのです。ユダヤ人と共に喜ぶことが素直にできない。ユダヤ人を通して、しかしそのユダヤ人共同性を解体する先で、この喜びを受けとめる人々を彼は探す旅に出、そうやってピリピの人々に出会い、彼らと共に喜ぼうというのです。　パウロがとらえている「イエスにあって共に喜ぶ」人々の集まりは、共同体内部になにか保証するものが前もってあって、その配給を請求する権利をもてるような共同体ではないのです。それは基本的に内に閉じた共同体ではありえないのです。共同体としては常にある種の背理を身に帯びていくよりない集まりなのです。「主にあって」なのだけれども、実はただ「主は近い」というよりない集まりなのです。
　７月２２日の礼拝説教からネヘミヤ８章９−１２節「祝祭の日」　　　　　　　　　久保田文貞　ネヘミヤ書によれば、おそらく紀元前４４５年、エルサレムの城壁が完成して、ペルシャのユダヤ総督であるネヘミヤと、祭司でありペルシャの書記官でもあるエズラは、二人に協力して民を身近に教えてきたレビびとを従えて、未明から民を一堂に集め、礼拝をささげたという。そこでエズラはトーラー＝律法を午前中いっぱい使って朗読した。空が白み、声は新築の城壁にこだまして朗々と響き渡る。やがてそこここから嗚咽の声が上がり、むせび泣く者さえいた。朗読が終わると誰ともなくそれぞれの口からアーメン、アーメンという声があがり、神殿の柱を揺するほどになった。　午後には数人のレビ人が律法のありがたさ、厳しさを語った。人々は涙を浮かべてうなずきつつそれを聞いた。終わったのは夕方であった。最後に総督ネヘミヤが前に立って言う。・・・今日は、主の聖なる日。嘆いたり、泣いたりするに及ばない。これで解散するが、この後は好きなところに行って、肥えたものを食べ、甘いものを飲め。その備えのない者には分けてやれ。主の聖なる日に、憂えてはならない。主を喜べ。それがきみらの力だ。・・・　人々は思い思いに集まり宴を開いた。緊張の糸も解け、新しい城壁に肩を持たせ仲間と飲むワインは格別だった。歌が飛び出し、バカ話に花が咲き、腹の底から喜び祝った。喧嘩もあった。また泣き出す者もいた。酔いつぶれる者もあった。何があってもいい、すべては新しい城壁の内にあって、喜びというオチが付いた。宴は深夜までつづいた。これが人々の力になると説明するのは難しいけど。　バビロニアを滅ぼしたペルシャの王クロスの勅令により、エルサレム神殿の再興が許された（538B.C.）にもかかわらず、神殿の再建は遅れ完成を見たのが515 年。だが、城壁もなくまる裸の状態だ。さらにそこを事実上支配するのは、古くからユダと対立してきた北王国イスラエルの名残の残る州都サマリヤ総督だった。エルサレムはその管轄下、不自由を強いられた。この問題の解決は、ペルシャ王アルタクセルクセスの献酌官であったネヘミヤが、クロスの勅令が無視されていることを訴え、エルサレムの総督として赴任、つまりエルサレムはサマリヤ州から分離しユダ州の都になり、援助を受けてエルサレムに城壁を作ること、そのための募金活動も許され、事実上の武装化が許可された。これをもって以後エルサレム神殿共同体は、ペルシャ公認の一定の武装化した自治権をもった集団になる。これがこの完成祝いの背景である。こうしてペルシャの庇護の元、一定の自衛権を持った、新しい神殿自治体としてのユダヤ教支配体制が開始する。民はほんとうに手放しで喜んでよかったかどうか。横田勲は『傍らに立つ者』の３章４「礼拝」という項で、この聖書箇所を使い、「主を喜び祝うことこそ、信ずる者の力なのです」「この喜びの飲み食い、このことが礼拝とセットになっていることは重要です。」（117頁）と言う。ネヘミヤ書のあの礼拝とその後の喜びの宴が、「礼拝と主の晩餐のルーツであるでしょう」とまで言えるかどうかわからないが、喜びの宴を礼拝と切っても切り離せないものと言うのはその通りだと思う。宴の好きだった横田さんの言葉と言うより、いつも彼の傍らに立っていると信じている主イエスとの喜びの宴げを本気でやられていたのだろう。
７月１５日の礼拝説教から　　　箴言２章「父から子へ、何が伝えられるのか」　　久保田文貞　古代ユダヤ教の教典・旧約聖書の中の文学的なジャンルのひとつに〈知恵〉文学というものがあります。それはまさに人が生きる上での知恵であり、教訓をまとめたものです。前回のところで言ったように、官僚や執事の心得集的なものから、家訓的なもの、それから広く一般社会での処世訓のようなものからなっています。けれども、王国形成以前の族長時代から連綿と続いている家父長制の倫理が基礎として横たわっています。箴言の初めのところに、新共同訳聖書のややお節介な見出しで言えば「父の諭し」という知恵の言葉が出てくるのも当然です。社会倫理の源は、家父長なのであり、「父の諭し」なのです。家父長から伝授される〈知恵〉は、長男へ、その他の男子へ、妻へ、娘へ、家人へ、雇用人へとゆき渡っていく。この「箴言」がソロモン王の名を着せられているように、家父長が王のような存在になればそれはさらに広い広がりを持つでしょう。しかし社会全体を基本的に流れる〈知恵〉の源はまず〈父〉だというのが家父長社会の原則なのです。　いや倫理の源は、神だという反論が聞こえてくる気がしますが、それは人間関係の間に張り巡らされた諸規定の網とはレベルの違う問題で、〈倫理〉ということとは違うと思います。そもそも「主を畏れることは知恵の初め」（1：7）とか、「知恵を授けるのは主。主の口は知識と英知を与える」（2： 6）ということは、家父長に教わらなくとも、人が神に対峙する中で自ずと学び取ることばのはずです。問題は、その基本的な言葉に続けて、家父長は秩序を重んじ、あるいはそれをうまく利用し、要領よく世間を渡って、よき家父長になるための言葉を続けていくわけです。それらの中に私たちにもときどき光明を与えてくれるようなことばがところどころあったりするから、とても有り難い書物に思われるけれども、それは過保護にすぎます。　家父長制の中で培われた言葉は、基本的に家父長制的な倫理観に読者を誘い込みます。第一の問題点は、社会的に認められている権威者の教えに従順となり、事実をありのままに見る目を失い、誤りに対して批判する力をそいでしまうことです。その結果は、女性を見れば誘惑者だと（男を軸にしかものを見ていないのでこういう表現になってしまう）と思い、危なっかしいことには手を出さない、秩序志向的で、自己保身を勧める言葉になっていきます。現代のジェンダー論は、男性優位社会を無意識に認めてきた社会構造を〈性〉の成り立ちから再検証して、社会的歴史的にいろいろな拘束の中で作られた性・ジェンダーを問題化し、最終的に自分の性を所与のものとして絶対視することなく、むしろそれを選択する自由さの中に人々を招こうとしています。そこでは「受けとめる」ということと「選ぶ」ということが交差しています。そこにはなにか人として根源的なものがあるように思います。人は、どうしても受けとめざるをえないもの、他者から授けられたとしか言えないものを持つ存在です。けれども、人はそれを受けとめながら、次に、あるいは同時に、自己の責任においてそれに応えて「選び取る」存在でもあります。　私の住む市川市は、つい最近、男女共同参画平等条例を某教会の攻勢にのって、改悪してしまいました。詳細はインターネットでご覧ください。ものすごい逆流現象が今各地で起こっているようです。〈知恵〉の教えに従ってあなたは静観しますか。
７月８日の礼拝説教から第一コリント11章17〜34節「教会の食事」　　　　　　　　久保田文貞　コリント教会に起こった諸問題を、エペソにいる教会の事実上の設立者であるパウロの所に、手紙で問い合わせた人々がいて、それに対してパウロが応えているのがこの手紙です。問題の一つが教会での食事でした。　コリント教会の集会の日、食事（デイプノン）が行われたが、「食事のとき各自が勝手に自分の分を食べてしまい、空腹の者がいるかと思えば、酔っている者もいる」（21節）ということが起こり、それが教会内のスキスマ＝「分裂」（口語訳）になっているというものでした。新共同訳はスキスマを「仲間割れ」と軽い感じで訳しますが、パウロへの報告者も、受け取ったパウロも、それが食事の際の単なる仲間割れということでなく、深刻な分裂状態と捉えていると思います。　その食事をパウロは〈主の晩餐〉キュリコン・デイプノン（20節）として特別な食事として考えている。多分、彼は初めからその感覚で伝え、教会の食事を位置づけたのでしょう。わたしたちの感覚から言うと、これは聖餐式だということになります。確かにパウロは後の聖餐式の制定文となる〈主のから受けたもの（言葉）〉（23 ｂ〜25）を、手紙の読者に想起させています。けれども、この食事は一方で明らかに、端的に言ってコリント教会の食事会です。始まりの時間が明~/ 確でなく、早くから行って準備している人がいるかと思うと、食べ始めている連中もいる、中にはもう出来上がっている者もいる、都合で途中から参加する人が当然のようにいて、そう考えると２、３時間は続いているようなただの教会の食事会です。私たちの教会で「料理を作って食べて語る会」というのを今月１４日にやりましたが、まさにそれに近い感じがします。コリント教会の多くの人々はパウロがどのようにその食事を受けとめていたかに関わりなく、またそれをどの程度理解していたかに関わりなく、これを「教会の食事会」として捉えているということでしょう。　そこで、この食事会が教会の「分裂」の原因になったと考えるべきでなく、「分裂」があったから食事会もギスギスしてきたのでしょう。とにかくその食事会は少なくともある人々には楽しくなくなっている、いやつらいものになっている。そこでパウロが示した勧告は、この教会の食事会を、伝承された〈主の晩餐〉（マルコ14章22-26//）にもどし、パンと葡萄酒を中心にした簡素なものにし、集まる時間をきちんと決め、実質の食事は家で済ませてくるというものでした。　この解決法がこの場合、最善だったかもしりませんが、同時にはじめは楽しかっただろう〈主の晩餐〉と実質の食事が違和感なく織り混ざっていた教会の食事会を、スキスマ＝分裂の深刻さを回避するために取りやめにして、〈主の晩餐〉だけに絞ってしまおうというパウロの勧告に、私は寂しいものを感じます。しかももっと悪いことに、それがずっと後々の教会が〈主の晩餐〉を完全に儀礼的な枠の中に押し込めてしまう時の論拠になっていること、さらには29 節「主の体のことをわきまえずに飲み食いする者は、自分自身に対する裁きを飲み食いしているのです。」という言葉が聖餐に関する教会法の拘束規定にさえなっていることです。２９節の言葉は、パウロの名誉のために言っておくと、主と共に食事をする、あるいは主の体を食する私たちの食事会に分裂を持ち込むことなどありえない。それを持ち込むものは呪われよという意と理解すべきです。福音書に多く描かれているところの主イエスが招かれた食事に、この食事会は通じているのだから、と捉えたいと思います。
７月１日の礼拝説教からマタイ福音書23章24−28節「白く塗った墓」　　　　　久保田文貞　マタイは、パリサイ派ユダヤ人を批判するための理屈として、外側と内側の矛盾を告発しています。「あなたがたは、わざわいである。杯と皿との外側はきよめるが、内側は貪欲と放縦とで満ちている。」　　外面は美しくみえるが、内面は汚いという批判です。このようなやり方は、他者に対する批判や他者を評価するとき、だれでもある程度は使ったことがある方法でしょう。パリサイ派ユダヤ人がイエスの言動に、律法違反を肯定するような質を感じとって、イエスを攻撃しはじめたとき、イエスの方からはパリサイ派ユダヤ人に向かって、「杯と皿との外側はきよめるが、内側は貪欲と放縦とで満ちている」ぐらいの反論は当然出てきておかしくありません。　　２７節の「あなたがたは白く塗った墓に似ている。外側は美しく見えるが、内側は死人の骨や、あらゆる不潔なものでいっぱいである。このようにあなたがたも、外側は人に正しく見えるが、内側は偽善と不法とでいっぱいである。」という言葉は、マタイだけに出てくる言葉であり、どう見てもマタイの作文でしょう。マタイは、５章以下の山上の説教に見られるように、クリスチャンはパリサイ派の人々がやっている以上に律法を守りきらなければならないと捉えています（5 ：14−15）。イエスは律法を無視したのではなく、律法の本質を説き実践した人だと、マタイはイエスの言動を読み直しているわけです。マタイがかくも律法にこだわり、依然として神の意志は律法の神髄にこそあるのだと捉える捉え方は、イエスの関心から少し外れていると言わざるをえません。　マタイは、パリサイ派の人たちが陥った外面と内面の矛盾を徹底的に批判することによって、律法の本質を完全に生きるためのエンジンにしているふしがあります。　外面と内面の矛盾というのは、まずまちがいなくマタイ自身の心の中で、強く意識されていたはずです。その意識の網をマタイはパリサイ派の人の言動にかぶせて、自分の内面と外面の矛楯の問題をより先鋭化させるというわけです。そこでは、偽善の問題は、言うことは美しいが心の中では汚いということで終わらず、追求する意識を内面化・深化させ、結局意識自体の問題にしているのです。こだわりはじめた意識は内面と外面のちょっとした差異まで許さない。内面と外面の完全な一致を求めて、絶え間なく、内面と外面のズレが告発されていく。つまり、端から見れば楽しんでいるとしかみえないようにして、律法の完成を、言い換えれば倫理的な苦行を、追求していくわけです。　近代になって、それは日本の近代でもよいのですが、このようなマタイの内面への掘り下げは、意識の掘り下げと主体の確立という近代のテーマと共振しました。偽善的な自己を告発し、内面を深化させることによって内面を形成し強化することになったのです。日本近代でキリスト教がけっこうこの点で影響力を持ったのです。　けれども、内面の意識と、外面の言動のズレ、矛盾を指弾する以前に、意識自体がむしろ不整合なもの、人の言動も当然そのブレの中で動いているものだと、最近は不整合な主体を追いつめず、それこそ人間だと受け入れようとしています。これは、イエスが神の国について教え、それを生きた在り方と限りなく近い感じがします。神の国に招かれるということは、〈あるがままの自分でいい〉（ルカ12：22以下）、ブレがあったりズレがあったりしてそれでいいという言葉を受け入れることでしょう。
６月２４日の礼拝説教から創世記３９章「説教すると抜け落ちること」久保田文貞　ヨセフはエジプトに連れて行かれ、王の高官の家の奴隷として売られた。そこで彼は頭角を現し主人の目にとまり、ついに彼は主人の財産の一切の管理を負かされその家の執事長になる。この破格の出世の理由は「主がヨセフと共におられたので幸運だった」という。こういう解説が付くと一挙に興ざめしてしまうが、「通俗的」なヨセフ物語をモーセ五書全体の救済史物語の脈絡の中に組み込んだ「神学者たち」の英断に感謝してがまんしよう。ことの始まりは、高官の妻が、「顔が美しかった」奴隷身分のヨセフを誘惑しにかかること。現代的にいえば、明らかに身分関係を利用した女からイケメン男へのセクハラということだ。毎日のようにヨセフは誘惑されたがそれを「大きな悪をおこなって、神に罪を犯すことができましょう」と断り続けたというのである。こういう解説が付くと、誘惑する女を弁護する手立てが無くなる。そのとおり物語の筋はこの女を最悪の女として描いていく。ある日、その妻は人気のないのを幸いに、ヨセフに言い寄り衣を掴んで放さないので、ヨセフは着物を脱ぎ捨てて逃げたというのである。３７章、３８章と同じく〈着物〉がここでも重要な役割をする。女はヨセフが残していった着物を証拠品として家の者たちに、そして戻ってきた夫にこう訴えたというのである。口語訳で「主人がわたしたちの所に連れてきたヘブルびとは、わたしたちに戯れます。彼はわたしと寝ようとして、わたしの所にはいったので、わたしは大声で叫びました。15 彼はわたしが声をあげて叫ぶのを聞くと、着物をわたしの所に残して外にのがれ出ました」と。もうヨセフには身分関係からいって抗弁しようがないし、なんと言っても残された着物が彼女のおもわくどおり〈証拠〉としてかかげられ、もはやただの着物ではなく、今や物語のキーポイントになる。　人の衣服が良い身体を機能的に保護するだけでなく、化粧や宝飾品と並んで社会的な象徴・記号としての役割をするということはよく知るところである。けれども、その衣服が象徴化し、記号化するということは、人が衣服にもたせた単なる役割のひとつではない。記号化した衣服は人の指示を離れて、逆に人間関係を拘束したり、物語を作ったりする。人はいかにも〈証拠〉品として特定しその物を閉じこめ、勝ちほこったように振る舞うが、それは象徴化・記号化したモノがまるで生き物のように寝返ったり、増長したりするからだ。あの女がヨセフの残した着物を証拠品として高くかかげて自分の奸計を果たしたように思うだろうが、〈証拠品〉におとしめられた着物はやがて彼女をおとしめるはずだ。　42章40以下「お前をわが宮廷の責任者とする。わが国民は皆、お前の命に従うであろう。ただ王位にあるということでだけ、わたしはお前の上に立つ。」ファラオはヨセフに向かって、「見よ、わたしは今、お前をエジプト全国の上に立てる」と言い、印章のついた指輪を自分の指からはずしてヨセフの指にはめ、亜麻布の衣服を着せ、金の首飾りをヨセフの首にかけた。最後に勝利したのはヨセフでもなく、そうさせた神でもなく、ヤコブの偏愛の象徴となった晴れ着であり、タマルの喪服であり、高官の妻におとしめられた証拠品であり、指輪や首飾りと似合う亜麻布の衣服であると言っておこう。
　６月１７日の礼拝説教からフィリピ書３書17−21 「本籍はどこか」　　　　　　久保田文貞「どうか、わたしにならう者となってほしい。また、あなたがたの模範にされているわたしたちにならって歩く人たちに、目をとめなさい。」　多くの現代人は、こういう言葉をあまり好かないと思う。他人を「模範」（tupos、タイプという言葉の語源）にしてそれに倣い、型にはまった自分を作っていく在り方に抵抗を感じるだろうから。しかし、案外、師匠や先輩の「模範」に倣い、自分を型に嵌めるという方法をとっている。ことにティーンエイジャーの時を思うと、放っておけば暴発しかねない自分をあえて型に嵌め、すすんでシゴキを受け容れようとする。そうやって自己を責めることによって自己を手にいれていく、自分探しあるいは自己形成をそれなりに楽しんでいる姿だと言えるかもしれない。模範を垂らす側も、弟子や後輩が模範をそのまま受け入れ、そのために苦しんでおけばいつか本人の役に立つと、一応人を納得させるだけのひきだしを用意している。　このような心理的な自虐と加虐のやりとりの背後で前提になっていることは、経済的にも社会的にもいかにこの世界の中で自己を確立し、揺るぎない地歩をそこに固めることができるかという自己形成の基本感覚だろう。そこでは、模範に倣う、型に嵌めるとしても、それは自分で選択した自己確立のための教室でしかない。　けれども、パウロが「私に倣え」「模範をまねよ」と言っている感覚は、自己に重心を置いている近代の感覚とはだいぶ異なるように思う。パウロが十字架につけられたキリストを宣教する原動力となっているのは、この世界の外側から、メシア（＝キリスト）によって手引きされた異質の世界が〈今〉この世界に食い込んでいるという時差、あるいは空間差である。そちらの世界と時間から早くこちらの世界と時間に飛び越えよ、といううながしなのである。その世界から早く自己を引きはがし、メシアの世界に乗り移れと言っている。もちろん、すでに乗り移ったと見えても、またすぐに引き戻されたりして、実際にはそのせめぎ合いを生きるよりなにのだが。そして、メシアの世界は、この世界に食い込みはじめているとはいえ、〈十字架〉に象徴されるように、いつもこの世界の敵意を受け、決して楽なものではないのだが。　　「わたしたちの国籍は天にある。そこから、救主、主イエス・キリストのこられるのを、わたしたちは待ち望んでいる。彼は、万物をご自身に従わせうる力の働きによって、わたしたちの卑しいからだを、ご自身の栄光のからだと同じかたちに変えて下さるであろう。」それは〈この世界内に自分の国籍はない、彼岸の国にこそ自分の真の国籍がある〉とかまえて生きることを意味する。パウロたちはほんとうにこの横滑りがそのうちに起こると一時期とらえていたふしがある。しかし、なかなかそれが来ない。〈いつ？〉と聞かれただろう。彼は、〈いつ〉それに完全に乗り移ってしまうかということより、この世界の中でそうやって完全に乗り移っている在り様を取ることに重心を移していく。意識してか無意識のうちにか、彼は確かにそうやってけっこう重要なことをズラしてしまった。　ぼくらにとっては、ここでさらに次のようにズラしていくよりない。ほんとうに大切だと思うものを自ら次から次へと抹殺し毀していくこの世界の中で、確実に無国籍状態で、だがこの世界に踏みとどまり、もう少し前なら革命だという言葉で通じたような時間と場所を横滑りさせる力を内に秘め、それを育て、支援しつつ生きてみるということになるだろうと。
６月１０日の礼拝説教から箴言１章　「「知恵」の収まるところ所」　　久保田文貞　箴言は、概観してすぐ分かるとおり、格言的な〈知恵〉を集めたものです。序（1：1）によれば、「ソロモンの箴言」となっています。　ソロモンが知恵者であるという伝説は、列王記の記述からきています。列王記上３章で、ソロモン王がダビデの跡継ぎの地位を確立するために、神に〈知恵〉を与え、王としての認可を与えてほしいと嘆願する（王上３：５以下）。すると、神が夢枕に現れて「あなたは…（富も）また敵の命も求めることなく、訴えを正しく聞き分ける知恵を求めた。見よ、わたしはあなたの言葉に従って、今あなたに知恵に満ちた賢明な心を与える。あなたの先にも後にもあなたに並ぶ者はいない。…」語ったというのです。そして有名な物語、遊女二人が生き残った子をめぐって自分の子だと争う事件で、ソロモンは大岡裁きと同じような名裁きをした（王上３：１６−２８、大岡裁きの方がこの故事を剽窃したというのが真相でしょうけど、しかしソロモン裁きもどこかからパクった可能性大です）というので、知恵ある王として決定的な印象を作り上げています。古代西アジアで、知恵文学というジャンルにおいて、圧倒的にエジプトのものが群を抜いていたようです。イスラエルはエジプトに比べると生まれたての赤ん坊のような国ですが、ソロモンは必死に先進国エジプトから先進技術や文物を輸入しようとした。彼はダビデ時代ように周辺を荒らし回って領土を拡大していくならずもの国家と違って、明らかに富と軍事力によって王国を維持するタイプに変えようとしています。そうなるためには軍人ではなく、王政を維持するための執事・官僚が必要になります。官僚のリスト名からも分かるとおり、ソロモンはそのためにエジプトやその他の「外国人」を積極的に雇った。当然彼は、執事・官僚を育てる制度も導入したでしょう。　「箴言」には単なる処世訓的な〈知恵〉というより、寛容と忍耐と冷静さ、そして服従を説く言葉に満ちています。エジプトにならって官僚育成のためのマニュアルとしてソロモンが作らせたものがあるのではないかというのが定説になっています。箴言の言葉は基本的に秩序志向的、体制維持的になります。けれども、庶民がだれとなく語り伝えた生活の知恵もたくさんあります。生活の知恵が争いを避け、家族や隣人の間で平安を求めるのは当たり前です。　これらの知恵の言葉の前提になっているのはこの世界が基本的に神の創造の秩序に適っているという漠然とした了解です。この世界、人間社会の中に神の秩序が横たわっているとすれば、それを見抜く力を養い、その秩序に沿って国を治め、生きていくということで十分であることになります。しかし、現実にはそれではすまない。神の秩序が内在しているはずの〈人間の歴史〉が、実は無秩序であり、不正がはびこり、崩壊していく、それもたまたまということではなくて、構造的に、不可避にそうなっていると受けとめざるを得ない歴史、現実がある。これに対して〈知恵の言葉〉は、個別的にはそのような矛盾を避ける方法を教えるかもしれないが、その矛盾を根本から正す力を持てない。世界に内在する知恵が、世界が構造的に秩序を喪失したという感覚のもとで力になりようがないからです。　このような知恵の言葉の停滞性に対して、なにが有効かといえば、向こう側から、毀れかかった内部に向かって発せられる言葉、旧約では、〈預言の言葉〉です。預言者は世界内のではなく、外からのもの、「霊」を聞き取って語る。外部から揺さぶるようにして襲ってくる神の言葉が、内部の秩序志向の〈知恵〉を、破棄するように迫り、矛盾をつき、告発さえする。そして根本からの変革をうながし、求めるのです。〈知恵〉の言葉に〈霊〉の言葉を私たちもぶつけられないか、そんな思いです。
　６月３日の礼拝説教からマタイ福音書23章16−22節「真実を保証するもの」　　久保田　文貞　　　すぐ前の箇所で、マタイはパリサイ人を偽善者だと批判していましたが、ここでは「ものの見えない案内人」とと言い換えます。これはＱ資料のことば「彼らは盲人を手引きする盲人である。もし盲人が盲人を手引きするなら、ふたりとも穴に落ち込むであろう」（15： 14）から取ってきたものでしょう。現代に感覚からすれば、ものすごい差別的な表現で、逃げも隠れもできない言葉ですが、これは、他者を裁くことの問題を掘り下げた、同じくＱ資料のイエスの言葉「なぜ、兄弟の目にあるちりを見ながら、自分の目にある梁を認めないのか。自分の目には梁があるのに、どうして兄弟にむかって、あなたの目からちりを取らせてください、と言えようか。… 7：3以下）と同じ内容だと考えてよいと思います。　イエスのこういう言葉は、〈パリサイ人〉にというより、自分の弟子たちに向けた警句ととらえるべきでしょう。いや、それどころか、イエス自身が、突き抜けてきた問題を表していると、わたしには思えてなりません。　マタイが、パリサイ人批判を書き並べている中で、〈偽善者〉と共に、〈ものの見えない案内人〉というレッテルを彼らに貼っていくときには、どうしても、この自己を検証していく回路が薄くなっているように見えます。もちろん、前にも述べたように、そうしてパリサイ人を批判しながら、無意識のうちに自分の墓穴を掘っていくプロセスを引き受けざるをえない。そこにのみ、マタイの文章の魅力があるでしょう。　しかし、16節以下の誓いの問題は、パリサイ人批判の諸箇条の中で、失敗作だと言わざるをえません。〈誓い〉とは、単純に言えば、約束を担保し保証するものですが、古代世界では神的なものにかけて〈誓う〉わけで、破れば、神的なものの〈呪い〉を受けることになります。それは我々には想像できないような深刻な事態だったはずです。ガリラヤの領主ヘロデ・アンティパスが、誕生日の宴席で姪のサロメの踊りに感服し「彼女の願うものは、なんでも与えようと、彼は誓って約束までした」ということがありました。するとサロメは、母を叱責してきた預言者ヨハネの首を求めました。ヘロデは預言者の首をはねることの不吉を感じて逡巡するのですが、〈誓い〉を破るわけにいかない。首をはねるように命じたという故事が福音書に報告されています。（マタイ１４：１以下//）　　23章16以下の言葉は結局、ユダヤ人にとっては実質的に〈神にかけて誓う〉わけですが、「神の名」を口にすることはタブーだったので、その代理として「天」「神殿」「神殿の黄金」「祭壇」にかけて誓うというように変節していきました。そこでこれら代用品はあくまでただの物体であるから、効力がないという屁理屈を言う奴がでてくる。そこでああだ、こうだと議論をたたかわす。マタイはそんなのはナンセンスだ、何を代用しようと、神にかけて誓ったのだから、有効だという論理にのっかっています。　だが、マタイさん、忘れていませんか、5：23以下のイエスの言葉「わたしはあなたがたに言う。いっさい誓ってはならない」を。そこでは、〈天〉、〈地〉、〈エルサレム〉、〈自分の頭〉、つまりどんなものにも指して誓うなと言われているのです。「あなたがたの言葉は、ただ、しかり、しかり、否、否、であるべきだ」と締めています。何かに保証してもらう在り方を取らない、ということは、怖いことですが、自分をそこにさらすというということでしょう。そうできるのは、人がそこで何かに託すまでもなく、すべてのことは〈神〉のむねの中にあるのだから。その信頼を越えてなにものかにかけて誓うなんてことはたいていろくなことはないということでしょう。
　５月２７日の礼拝説教から創世記３８章 −−ヨセフ物語　その２「衣装が作ってしまう事」　久保田文貞　遠山の金さんやスーパーマンのドラマを見て気になることは、金さんが奉行の姿に、そしてクラーク記者がスーパーマンに、その逆もそうなのですが、着替えるとまわりの人はみな本人だと気が着かないことになっている。ところが、ドラマを見ている私たちお客さんには、そのことを隠さないで、ばればれになっているのを、当の制作者たちが了解している。シリーズものだから仕方ないということもあるでしょうが、それだけではなさそうです。　近代人は、服装は替わっても中身の自分は変わらないということを当然だと思っています。〈我思う故に我在り〉です。この観点に立てば、遠山の金さんやスーパーマン的な衣裳替え物語は、変装が不完全なばかばかしい話しということになります。しかしそれでも、このばかばかしい衣裳替え物語に多くの人が惹かれています。なぜ？　　近代的な自我が確立する前、人は世界を、自己を中心にして捉えなかった（もっとも、こういう言い方自体、近代的な発想だということは十分承知しますが、私たちはこっちから言うよりない。それを自分の特権でなく限界と受けとめます）。人は様式や形に服していたのです。服装のことで言えば、人が服装を決めるのではなく、服装が人を決めるということでしょうか。こう言われるかもしれません。「同じようなことは、近代人にも起こる、例えば、スーツを着て身なりをきちんとしていると中身の自分もそれに合わせて毅然とするし、ラフなスタイルをすれば中身もラフになった気になる。そんなのは取り立てて言うほどのことはない」と。でもこれも近代の側にいるからこそ言えることです。　決定的なことは〈こちら〉＝近代の側からこれ以上言うことはできません。想像力で〈あちら〉を楽しんだり（衣裳替え物語のように）、〈こちら〉を相対化させて〈こちら〉の問題を考えたりするよりありません。　さて、前置きが長くなりましたが、ヨセフ物語の前部分(37−39章）は、まさに衣裳が人を決定してしまうというモチーフが続々と出てきます。ヨセフが父ヤコブからもらった晴れ着の着脱が起こす事件、血に染められた晴れ着がヨセフの死の符牒となること、それは近代的な実証や検証のもとに晒される単なる証拠ではないのです。　そして、ユダとタマルの物語（詳細は38章の物語をお読みください）では、兄が亡くなってその弟たちが兄嫁タマルをもらって兄のために子を作らねばならないという風習（リベラート婚）に、弟オナンが子種を地に漏らす話しが出てきます。タマルはどうしてもユダの家系の子がほしいと思い、寡婦の〈服装〉を脱ぎ、遊女の〈服装〉をして義父ユダをだまし子種をもらってしまう。ここでは、服装が人を決定するという公理を、一介の女（物語を読めば一目瞭然のことですが、そこでは女性は「子をもうけるための者」、家長の言われるままにすべき者でしかありません）タマルが意識的に顛覆させてしまうという物語になっています。様式でしかものが見えない父権的な首長ユダを出し抜いて、まんまと寡婦タマルは、本来なら寡婦の妊娠は掟の違反として処刑されるところが、自らの意思で子を産むことに成功するわけです。フェミニストならずも、このタマルの勇気、力強さに乾杯！　最後に、ではこれは〈こちら〉近代の側からの読みなのでしょうか。それともタマルは〈例外〉なのでしょうか。様式や掟に従わなければならない生きていかれない社会でタマルの中で立ち上がった〈主体〉はどこに向かうのでしょう。それを〈こちら〉近代というのではおもしろくありませんから。
５月２０日の礼拝説教からマタイ　　7章　1〜6節「裁判は人を裁くのではない。」関　秀房　周防監督が「ほぼ日刊イトイ新聞」（糸井重里のHP）の対談で語っていたことです。NHKの裁判員制度を扱った番組のタイトルが「あなたは人を裁けますか」としていたが、これは間違いであると。私も指摘されるまで、おかしいとは思いませんでした。裁判のシステムを誤解していることから生じる錯覚です。ここで言う裁判とは刑事裁判をさします。つまりある事件が発生し、警察・検察が強制捜査を行い、事件を解明し、証拠を揃え、起訴し、裁判になります。この裁判では、検察が犯人とされる被告の有罪を立証しなければなりません。その立証に少しでも疑いがあれば、犯人は無罪となります。ですから弁護人は検察の立証の一部でも崩し、疑いがあると裁判官に認めさせればいいのです。「推定無罪」が原則ですから。無罪と無実は違います。裁判は無実を証明するものではありません。裁判はもともと無実かどうかを争っていないからです。「無実のゴビンダさんを支援する会」というものに入っていますが、支援者がゴビンダさんは無実だと思い支援すること勝手です。そして無実だから無罪であると確信するのも勝手です。ただ裁判では、あくまでも検察の言い分に疑いがあると言えればいいのです。弁護側には捜査権などないのですから、無罪の立証責任はありません。しかし昨今の裁判は確たる証拠なしに状況証拠の積み上げだけでいいとされ、多くの冤罪が生じています。弁護側に無罪の証明を求めているのです。人を裁くということは、その人の生涯を裁くことになります。誰もそんなことはできないのです。なぜならその人の生涯の全部を知りえないからです。先日の聖書を読む会で、外典偽典に関し、久保田さんが言っていました。今われわれの手にしている聖書はたまたま正典としてあるのだと。三位一体という教理も、「異端論争」に偶々勝ったからといえる。ローマカトリック以外の地でもクリスチャンはいたであろうし、その勢力は大きかったといえる。ただそのころの資料がないからといって、存在を否定してはいけない。これでもわかるように、目にしていないもの、認識し得ないものの方がはるかに多いということです。裁判で検察の求刑を聞くと、特に死刑求刑などは、極悪非道、冷酷卑劣、鬼畜で回生の余地なし、・・・と、あらん限りのすごい言葉で死刑を求める。罪を裁いていたはずなのに、求刑では人を裁いてしまっている。裁判の範囲を超えているといえる。次元の違うすり替えが行われている。そもそも刑罰として死刑があることが矛盾といえます。裁判で全人格を否定する死刑を求刑することができるはずがないのです。そのような証拠も、立証もしていないのですから。われわれが聖書を信じることはいいでしょう。でも聖書以外にも真実を知る道があることを否定はできないのです。無実を信じることは勝手ですが、我々は無罪であることを求めるしかないのです。裁判で無実は証明できませんし、裁判で死刑を宣告することも出来ないのです。この世に人間として生まれていることは、同じような制限の中で生きざるを得ないのです。神にはなりえないのですから。　５月１３日の礼拝説教からピリピ書３章１２〜２１節「前に向かって」　　　　久保田文貞「わたしがすでにそれを得たとか、すでに完全な者になっているとか言うのではなく、ただ捕えようとして追い求めているのである。」「後のものを忘れ、前のものに向かってからだを伸ばしつつ、目標を目ざして走り」　12,13節の中のことばです。パウロの生き方を熱く語っていることばです。文字を読む者というより、聞く者に声がストレートに向かってくるような感じで、心の中に強引に割り込んでくるようなことばです。だれでもそう言われたら抵抗できないというか、人として生きるかぎり基本的に承認せざるをえない、簡単に言えば「一生懸命、頑張った」というような内容です。人すべてに通用する、自民党の総裁にも、アメリカの大統領にも。「だれでも」「人すべてに」と書いておいて、例を挙げようとすると、議員とか大統領とか、出てきてしまうのはわたしの皮肉屋のせいかなといっしゅん思いましたが、そうでもない。やはりここには上り詰めたら大統領にまで行ってしまうような上昇志向があるのではないか、ということは、やはり上昇志向を嫌い、こういうことばに抵抗したくなる人がいるのではないか、と。「頑張れ」「頑張れ」と言われれば言われるほど醒めていくひとがいるものです。　そして、さらに意地悪く、次のような疑問が湧いてきました。イエスはこういうことばを語るだろうか。イエスとパウロをお二人並んでいただいて比べるのはあまり意味がありません。イエスは神の国の福音を、「罪人」として社会的に存在させられた人々に宣べ伝えました。結果、ユダヤ教体制派から睨まれ、奴隷の反乱者に適用される十字架刑にかけられて殺されるわけです。パウロが宣べ伝えるのは、このイエスがキリストだということ、自分の中に食い込んでいる「罪」のためにイエスは十字架につけられて死に、復活したということ。　話しが複雑なのは、パウロが福音書に書かれているようなイエスの生涯全体、つまり「神の国」「神の恵み」はそのような人々にこそあるという姿勢を貫き、ガリラヤで「罪人」たちに語り、彼らと食事をし、結果殺されたという生涯全体を視野に入れて、イエスをキリストと告白するのではなく、彼は十字架と復活の部分だけに焦点を合わせて「イエス・キリストを信じる」のです。つまり二人を同じスタート地点に並ばせることが意味がないだけでなく、二人の進む向きがちがうと言わざるをえません。　二人の始点を揃えられない、向きもちがうというならば、ベクトルの合成のように考えて、イエスの終点をパウロの始点にしたらとこざかしいことを考えてみましたが、数学のようにはいきません。「ガンバレ」とカタカナ的に言うのと、「がんばらなくてもいいよ」とひらがな的に言う違いを解消しないほうが良いし、そもそも誰に何を「ガンバレ」といい、誰に何を「がんばらなくてもいいよ」と言っているか、この差に目をつぶるべきではないと思います。　ところが、子どもを育てている親御さんだったら、どうしてもこの２つを使い分けたくなる。けれども、子どもが転んだとしましょう。「さあ、自分で起きなさい」（ガンバレ）と声援をするか、「だいじょうぶ」と言ってすぐ起こしてやるか。そんなのどっちだっていいよと言われそうですが、転んで起きあがろうとする子どもにとっては、決してつまらない問題ではないのはたしかです。あなたならどうされますか。
　　５月６日の礼拝説教からマタイ福音書23章13−15節　　「正しさに酔う者」　　　　久保田文貞　前回、マタイのパリサイ人批判と、イエスがガリラヤで対峙したパリサイ人の問題との間にズレがあることを申しました。共観書（マタイもその一つなのですが）から炙り出されてくるイエスのパリサイ人批判は、「律法を守れと他者に強要して、その結果、人が生きるということを根本から支えている神のめぐみを干からびさせてしまうこと」だったと書きました。　マタイの場合は、「律法を守れと他者に要求する」パリサイ人の姿勢が批判されるのではなく、律法を守れと言うだけで、自分ではそれを実行しないことが問題とされます。なぜそうなるか、「人に見せ」て、人から重要人物と見なされ、先生と呼ばれようとする、つまり動機が不純だというわけです。ですから、彼らは偽善者（ヒュポクリテース＝俳優、見せかけの上手い者）だとして糾弾されます。けれども、こういう批判はかならず、いやほとんど同時に自分に返ってくる。幼児がむずかって「おかあさんのバカ」って言うと、怒った母親が「ひとをバカっていう子がバカなんです」と叱る。論理学的に考えると「？なんだこの論理は」となりますが、子どもは直感的にお母さんの反撃にぐさっと胸を打たれる。でもお母さんをバカって言ってしまった事の大きさにパニックになって、「バカ」を連発して泣きじゃくる。頬ひっぱたかれるかして一段落。　他者に投げかけた言葉が反射して自分を撃つ言葉になるというのは、言葉の基本的な構造にかかわるものです。それは言葉の普遍性にかかわり、言葉の真偽にかかわるものです。そして言葉を駆使しながら正しさを追い求める真摯な姿勢の根拠でもあります。しかし、他者を縛る言葉はかならず自己を縛り、他者を裁く言葉はかならず自分を裁く、その息苦しさから逃れられません。そうやって自己は内面をより深く穿つことになるけれども、このことはパリサイ人を偽善者として批判するマタイにも当然跳ね返ってくることです。自己と他者の偽善性をえぐっていく過程というのは、互いに足を引っ張り合って無限の闇にはまりこんでいくのに似ていて、その次の問題は、そこで傍観を許さない、つまりこの事態を目撃する者すべてを巻き込んで落ちていくことにならないか、という問題です。　13節「あなたがたは、天国を閉ざして人々　　をはいらせない。自分もはいらないし、　　はいろうとする人をはいらせもしない。」　15節「あなたがたはひとりの改宗者をつく　　るために、海と陸とを巡り歩く。そして、　　つくったなら、彼を自分より倍もひどい　　地獄の子にする」　これは、パリサイ人の悪意の、そしてパリサイ人を偽善者として追い立てたマタイの、特殊な問題だけではありません。言葉を操って、人になにがしかのうながしをなし、人を教えることができると何の疑いも持たず人を教え、自分は見えると思いこんで見えないと思いこんでいる人の手を引く者たちが、必然的におちいる図です。　かく記す〈わたし〉も当然手を引き合い足を引っ張り合いながら落ちていく者たちと同じ部類に入りながら申します。そうやって落ちていく〈ワタシタチ〉をできることなら無視して、思いのままにあの方についていってください。
　４月２９日の礼拝説教からマタイ福音書23章1−12節「人が支えられていること」　久保田文貞　エルサレムにいる「祭司長たち」「長老たち」は神殿の高級官僚であり、大土地所有者、農園経営者であり地のボス集団です。彼らはローマの統治政策に協力的な支配層として安堵され、自分たちの特権にむしゃぶりつきながら、一方ではローマと共に民を収奪している連中です。けれども、それだけではこの体制を維持できません。曲がりなりにも神殿支配体制の中に、神の権威という筋が通っていることを否定するわけにはいきません。神が民に突きつけている律法＝トーラーとその救いの歴史があるからこそ、ユダヤ人なのです。神殿体制を補うユダヤ人魂があってはじめて、ローマの支配も、ローマに身を売り渡して特権を手にいれた連中のユダヤ教支配体制も安泰になる。そのユダヤ人魂をしっかりと民に植え付け、それに基づいた日常生活を指導する役割を担ったのが、律法学者であり、パリサイ人と呼ばれる人々です。彼らは日常の隅々まで手を届かせ、トーラーに基づいて民を教育し指導し相談に乗る、いわば中間管理職で、社会・経済史的には、社会が成熟していくために欠かせない階層です。さて、マタイ２３章のイエスの言葉「律法学者とパリサイ人とは、モーセの座にすわっている。だから、彼らがあなたがたに言うことは、みな守って実行しなさい」という言葉は、彼らが「モーセの座」から発信する言葉を否定していないどころか、それを「みな守りなさい」と言うわけです。彼らが「モーセの座」について民の教育をしたり、相談を受けたり、助言したりすること自体を評価している。その上で次のように言う。「しかし、彼らのすることには、ならうな。彼らは言うだけで、実行しないから。」　　確かにこのことばはどうひねっても「言うだけで実行しない」ことの非を突いています。彼らは「すべて人に見せるため」に行動すると言われ、だから「上席を好み」「人々から先生と呼ばれることを好んでいる」と批判されています。　しかし、この批判はイエスがあのガリラヤで、事ある毎にぶつかったパリサイ人との対立点からかなりずれています。パリサイ人の問題は、安息日論争にいちばんよく現れています。彼らは不言実行どころか、トーラーに対するイエスの弟子たちの軽さを追求する人たちであり、よりトーラーの言うところを民の模範となって実践した人たちです。実は、マタイの２３章のパリサイ人批判は、ほとんどがイエス自身の口から出た言葉ではない、マタイ特有の関心から拡張したものです。　イエスが問題にしたのは、パリサイ人が律法を語ると途端に律法が凍てついてしまい、現実に生きている人間を追いつめたり、切り捨てたりしてしまうようになる、そういうパリサイ人の問題でなのです。「言うだけで実行しない」という切り口だけのことではありません。律法を守れと他者に強要して、その結果、人が生きるということを根本から支えている神のめぐみを干からびさせてしまうことの問題です。例えばトーラーの中心にある十誡は、掟として人をしばるものではない、その反対に人間が生きることを祝福し、神のめぐみが人の支えとなっていることを宣言することばだというのがイエスのメッセージだったのではないでしょうか。
４月２２日の礼拝説教から創世記３７章「ヨセフ物語　その１−偏愛−」　　　久保田文貞　３７章から始まるヨセフ物語は、もはや諸伝承の寄せ集め的な様相はなく、筋の一貫した小説風の物語になります。それもヨセフとその兄弟の人間くさい物語で、神がほとんど登場しません。　物語は、再び、これまでにも何度も出てきた家族の間での偏愛のモチーフから始まります。老いた父ヤコブが、１２人の子の第１１番目、妻ラケルの子ヨセフを「他のどの子よりも愛して、彼のために長そでの着物をつく」ってやった、つまり父がヤコブだけを露骨に寵愛するのです。　また、ヨセフは年若い異母兄弟たち同士の間で育てられるのですが、彼らの悪いうわさを父に告げ口するという陰険な性格の子として描かれています。さらに他の兄弟たちが明らかに不快感をもよおすような夢の話しを語り聞かす、いや兄弟ばかりか父も亡くなった母もいつかヨセフに頭を下げると解釈するよりない不快な夢を語るのです。兄弟たちがヨセフを憎み、彼を抹殺しようとするのも無理からぬ感さえします。父ヤコブはこのようなヨセフを偏愛するのです。近代的な教育観、家族観によって育てられた者には、アブラハムに始まる族長物語の中に何度も出てくる父子、母子、兄弟、姉妹の間の「偏」愛に対して、何か理屈をつけないと通り過ぎることができないほどです。二人の兄弟がいると、片方だけを「祝福する」というのは、アダムの子カインとアベルの故事に始まっています。その時、兄カインを嫌い、弟アベルを偏愛した主体は神です。神学は、人間に対する神の選びという教説をそこから引っ張り出します。神はそうやって、御自分の民イスラエルを選ばれたと見るわけです。出エジプト33・19の言葉は、この神の選びをストレートに要約します。「主は言われた、『わたしはわたしのもろもろの善をあなたの前に通らせ、主の名をあなたの前にのべるであろう。わたしは恵もうとする者を恵み、あわれもうとする者をあわれむ』。」　イスラエルの歴史的困難を常に象徴してきたエジプト脱出後の荒野放浪の４０年、その期間こそイスラエルが編成され、形成された時と理解されるわけですが、神は、そのままにしておけば歴史から抹消されてしまうような弱小の、放浪の民を選ばれて御自分の民としてくださったと、もはや自分もそれに含まれている救いの歴史として、このような文体で書かざるをえないような〈神学〉の世界です。　〈神学〉とはなんでしょう。ここによくその素顔が出ていると思います。それは、意地悪く言えば、自分の信仰する神を正当化する理屈であり、他者にその神の正当性を要求する護教的な言葉です。しかし、神学の元になっている、「神によって救われている」という意識自体に、ここで問題にしている偏愛モチーフ、神の選びがすでに入っています。つまり〈神学〉はこの偏愛を言葉で弁証し正当化し、他者に要求する言葉にするわけにはいかないのです。〈神学〉は偏愛によって成り立っているのですから。〈神学〉は神の偏愛の中でさらに美しく、的確に応える言葉を探すよりない、讃美の歌声を美しく研ぎすまされたものにしていく行為に似ています。　放っておいても成り立つ家族愛の中でこそ、偏愛がいっそう引き立つはずです。自己と神の関係を峻厳なものにしていく場としてはよく分かります。けれども、その選びから普遍的な人間の救いへと結びつけようとすれば、どうしたってその歪みはぬぐえないはずです。信仰の言葉は、神と自己とのほとんどナルシズムに近い閉じられた言語でしかあり得ないと思われます。　　
　4月15日の礼拝説教からピリピ３章７〜１１節「「キリストのうちに自分を見出す」−−　　そんなこと言っていいのか」久保田文貞　前に記したように、ここではピリピ書簡はもともと３通の手紙を一通の手紙に合成したものという説にのっとって読んでいきます。そこで３章２節から、第２番目の手紙になります。喜びに満ちていた第１通目とがらりと雰囲気が変わって、ピリピ教会にパウロに反対する巡回説教者が現れて、一部の人が動揺している様子が窺われます。パウロの書いているところから推論すると、反対者の主張は、ユダヤ人以外の者（異邦人）がほんとうにメシア・イエスを信じるなら、それを機に、ユダヤ人としてのしるし＝割礼を受け、来るべき審きの日に備えよというものだったと思われます。しかも彼らはなんらかのユダヤ教の血筋あるいは権威筋からの認証をちらつかせていたのかもしれません。パウロは、そういうものなら自分には彼ら以上の「頼み」（ペポイテーシス）があると言って、自分が並々ならぬエリート・ユダヤ人であることを明かします。しかし、これらの血筋の良さ、熱心さを「キリストの故に損」と思い「糞土のように思」っているというのです。そうして「キリストを信じる信仰による義、すなわち、信仰に基く神からの義を受けて、キリストのうちに自分を見いだすようになるためである。すなわち、キリストとその復活の力とを知り、その苦難にあずかって、その死のさまとひとしくなり、なんとかして死人のうちからの復活に達したい」と言うのです。宗教者、思想家として能うかぎりの修練を積み、求道して積み重ねてきたものを、十字架につけられて死んだイエスに衝撃を受け、その死が〈私たちの（罪）ため〉という一点で、今や「損」になり「糞土」になったというのです。そのキリストに肉薄しようとするすさまじさ、わたしも若き日、ほんとうに圧倒されました。しかし、同時にこれらのパウロの言葉にいつも異和感がありました。あのイエスの福音は、こういうパウロのキリストを信じる信仰の在り方の徹底とそのまま繋がっていくだろうかいう疑問です。換言すれば、ガリラヤで民衆たちに福音を宣教し十字架につけられて最期を遂げたイエスは、すべての人にパウロのようなキリストに対する信仰を要求するだろうかということでもあります。　そもそも、この箇所で言えば、いったい自分の知識や熱心さを「損」だ「糞土」だと翻って捨てて見せるほどに人は、知識も熱心さももともと持ってはいない。あのようなパウロの言葉を聞くと、人はかえって「へぇ、パウロって人はすごい人なんだ」と感心するばかりです。そういう知識や修練などと縁のない人は、もとよりそんなものに頼りようがないです。　イエスがガリラヤで「罪人」とされ、取税人、罪の女とされた人々を招き、この人々こそ神の国に招かれた人々であると、言葉と行動で身をもって示してきたことを思うと、このようなパウロの言葉は、なにか空振りしていると思わざるを得ません。　ただ、修練を積んで何とかしてイエスの弟子になりたいという、そういう角度からイエスに接近しようとする人には、パウロの言葉もそれなりにシングルヒットぐらいにはなるでしょうけれど、それ以上ではない。人は、そのままで招かれているのですから。４月８日の礼拝説教からマタイ福音書25章1−13節「寝過ごす・見過ごす」　久保田文貞　　イエスの十字架刑死は、政治的な権力はもちろん宗教的な権威も含めて、この世の諸勢力がイエスに対して実行したことの、最後通牒、最終的な回答、決定的な否でした。イエスは、罪人、取税人、売春婦こそ神の国の住民だと宣言し、彼らと共に食事をし、彼らと共に生きた。パリサイ派ユダヤ人がこれをどんなに批判しても言うことを聞かない。そういう在り方をイエスはエルサレム諸勢力に突きつけました。半ば自暴自棄のように、勝ち目は最初から計算していないと言わんばかりです。それは、闘いと言えない闘いの質を帯びています。結局、イエスは、法的保護外にあった奴隷が反乱を起こした時に執行されてきた十字架刑に処せられました。十字架刑にはにはポジティブなもの、役に立つもの、評価できるもの、なにも残されていません。　けれども、そこになにかが起こった。自分もイエスを捨てたのではないかと自身を苛み、絶望の淵にある弟子たちの〈実存〉にぱっと光明が差す。「このどうしようもないダメなオレにこそ神の国が約束されていたではないか」と、弟子たちは突如自分たちもイエスが手を差し伸べたあの罪人たちの一人だと思いこむ。　イエスが復活したという信仰はそのような〈実存〉を想定してやるとわかりやすくなります。しかし、復活のメッセージを最初に受け取ったものは、女たちでした。マグダラのマリヤ・・・彼女はルカ８・２「悪霊を追い出され病気をいやされた数名の婦人たち、すなわち、七つの悪霊を追い出してもらったマグダラと呼ばれるマリヤ」、彼女はイエスを裏切った意識に苛まれ、実存的に絶望していた弟子とは違うのです。彼女は知っていた、「あのイエスは死をその肉体に引き受けて、朽ちていくものであった」と、「イエスは、自分と同じように滅びていく者、罪人のまま葬り去られていく者の悲哀を受けとめる方だ」と。彼女には絶望や裏切りという〈実存〉的な媒介項を経由してイエスの復活を理解する必要などなかった。口を閉ざされ、闇に葬られていった人間のひとりを生きた彼女にとって、十字架刑に死んだイエスが最後まで自分たちの仲間になって、闇に葬られようとされた方だということ、彼女にはそれで十分だったのではないでしょうか。イエスはもうそれで十分に神の国を生き、自分たちに身をもってそれを説いてくれたということでしょう。世界がどのように彼を葬り去ろうとも、彼女にはもうそれで十分、だからこそ、彼女たちは他の弟子たちと違って、逃げたり裏切ったりする必要がなかった。そして、最期まで十字架処刑場にとどまって、闇に葬られていくイエスを見守ったのでしょう。　マタイは、１０人のおとめという譬えを、プロパー受難物語(26〜27章）の寸前に諸材料を参考にしながら創作しています。終末の事態に向けて〈目を覚ましていろ。その時がいつであるか、あなたがたにはわからない〉というわけですが、そればかりか思慮深く、次に起こることをしっかり計算して待っていろと、花婿を接待する女に言いつける。眠りこけるのは女だと決めつけんばかりに。さらに無思慮な女たちが「ご主人様。ご主人様、どうぞ開けてください」と叫んだという。読者には明らかに終末の事態と、イエスの十字架の死と復活物語が重なって見えます。なまくらな女たちには、イエスの十字架と死の実存的な意味がわからんだろうという男弟子系列の語りが響いています。とすれば、この譬え創作の神経は相当なものです。こういう神経で、十字架の後日談を語らぬ方がよかったとさえ思います。
4月1日の礼拝説教からマタイ福音書22章41-48 「支配を捨てるメシア」久保田文貞　実を言うと、「支配を捨てるメシア」という言い方は、メシアの原義からすると形容矛盾かもしれません。メシアとは「油注がれし者」という意味ですが、その元をたどると、イエスの時代からすでに千年以上前、まだイスラエルが諸部族の連合体としても定まっていなかった時代、ひとりの人間にカリスマ的な支配権を委ねる時の儀式にたどりつくからです。つまり複数の部族が同盟して事に当たった方が有利だと判断した時、宗教的または軍事的なカリスマ的権限をもつ者を選んで油を注ぐことにより権威づけ急場を凌ごうとするわけです。こうして「油注がれし者」は部族共同体内部の真っ当な成員から選ばれるのではなく、それから外れた無頼漢や奇人、限りなく外部に近い者から選ばれる。救世主を共同体（間）の外部から迎えざるを得ないということは、どこの世界にも見られることです。例えば片田舎の少女ジャンヌ・ダルクがフランスの窮状を救ったように。旧約の歴史にもそのような例が豊富ですが、もっとも突出しているのがダビデ王です。イスラエル諸部族は隣国ペリシテとの軍事的緊張を抱えて、彼らを束ねる恒常的な権限をもった王を必要としました。その際イスラエルは血統的にはがぜん有利なサウル王の子を選ばず、反対に一時はペリシテの雇われ部隊になっていた無頼漢ダビデを選んで油を注いでしまいます（サムエル5・ 3）。　彼のあとイスラエルの王が続々と生まれますが、「油注がれし者」＝王は諸部族が委託した権限の上にのみ成り立ったはずなのですが、当然のこと、多くの王はアジア的な専制君主として振る舞っていきます。　紀元前６世紀になって、パレスチナ地域の小国イスラエルの分裂国家のユダが消滅して、以後イスラエルは政治的な独立をほとんど遂げることがない。紀元前２世紀のハスモン王朝や現代の欧米系シオニスト国家を例外として。　そういうわけで「油注がれし者」＝メシアは爾来、古代預言者の将来的なビジョンの中に生き残りますが、そこから担ぎ出される時は、イスラエル復興の英雄、軍事的・政治的リーダー、カリスマ的な軍事的政治的指導者にならざるをえない、本来そういう性格のものだったのです。　イエスとパリサイ人の間で行われるこの問答のマルコ版（12・35）では「律法学者たちは、どうしてキリストをダビデの子だと言うのか。」とイエスが人々に問いかけたことになっています。イエスは詩篇110篇の引用をして強引に、キリスト＝メシアはダビデの子つまり政治的指導者ではないと論証する形になっています。９９％、この物語はイエス死後キリストの称号を彼に附した教会の作話だと思います。しかし、最悪の十字架刑で殺されたイエスを、教会がメシア＝キリストという称号で呼んだということは、大変な錯誤であるか、あるいはものすごく画期的なことであるかどちらかです。本来軍事的政治的にしか存在し得ないメシアを、軍事的政治的にまったく関心を示さなかった、いやむしろその反対を向いていたイエスをメシアとしたのですから。教会はメシアを武装解除してしまった。人間の権力や野望の外部から、権力や野望を放棄させたところに、預言者のビジョンだけから、ほとんどユートピア（非場所）から、メシアをこの地上に引き寄せたのですから。
３月２５日の礼拝説教からマタイ福音書２２章23−33 「不透明性への権利」　　久保田文貞　論争物語が続きます。今度の相手はサドカイ派人間です。このグループは神殿祭司や大土地所有者が多く、彼らは、パリサイ派と違って、旧約にもともと存在しなかった「死人の復活」論を俗説として退けていました。その彼らがイエスに問いかけた中身は、「死人の復活」説の矛盾をつく実に彼ららしいものでした。「モーセはこう言っています、『もし、ある人が子がなくて死んだなら、その弟は兄の妻をめとって、兄のために子をもうけねばならない』。25 さて、わたしたちのところに七人の兄弟がありました。長男は妻をめとったが死んでしまい、そして子がなかったので、その妻を弟に残しました。26 次男も三男も、ついに七人とも同じことになりました。 27 最後に、その女も死にました。28 すると復活の時には、この女は、七人のうちだれの妻なのでしょうか。みんながこの女を妻にしたのですが」　この話しの下地になっているのは、兄が死んだ場合、弟が兄の妻を自分の妻とするリベラート婚という風習です。半遊牧的な古代イスラエルの草創期、親の財産を分割相続するほどの経済基盤がないところでは長男が家督相続して家族を養うよりなく、かつ女性を財産の一部としてしか見ていなかったいうことが背景にあります。しかし、ずっと後のイエスの時代には、ユダヤ人の家族形態はすっかり代わっていて、リベラート婚はほとんど実情にそぐわなかった、それでも例外的にごく小規模に見られたかもしれない。それにしても、このようなリベラート婚によって、一人の女性が７人の兄弟の妻となるなどというのは、あまりに女性を馬鹿にしたもので、こういうフィクションを無神経に使うというのはさらに悪質なものになっていると言わざるをえません。この話しの中で、７人の男のアイデンティティーの方は傷ついていない、女のアイデンティティーだけが引き裂かれている。男たちの自己は透明ですっきりしていて、女の方に一切の矛盾が書き込まれ、女は不透明で不完全な存在だと、言わんばかりです。　こういう捉え方の前提になっているのは、人はそもそも、何らかの系列に所属して自己同一性をしっかりともつべき存在だということです。自己同一性を持てない者を否定的に見るわけです。基本的に、自己同一性を維持できるのはなんらかの支配集団に所属できていることを意味するでしょう。しかし、人はそうやって集団に帰属し自己同一性を目指してセコセコすべき存在なのでしょうか。　イエスは29−30節まで、いかにもまともな復活論争をやっているように見えますが、肝腎なのは「『わたしはアブラハムの神、イサクの神、ヤコブの神である』と書いてある。神は死んだ者の神ではなく、生きている者の神である」というくだりだと思います。神は「生きている者」のために、アブラハムの、そしてイサクの、ヤコブの神になる。神は、生きている者のために、同一性を捨てる。透明性を捨てる。引き裂かれてあることを本来の在り様として生きている者と同じ様であることを選び取るのです。むしろ人は、不透明な者として生きると読みたいと思います。　こうして私たちは、自らの不透明性を引き受け、同時に不透明な他者とそれぞれ非対称な存在であるけれども互いに見出し合う存在になれるのではないでしょうか。
　３月１８日の礼拝説教からマタイ福音書22章15−22 「神と皇帝の棲み分け？」久保田文貞　　パリサイ人とイエスの論争物語が続きます。ここでは、ローマに対する納税問題がテーマになります。納税問題を理解するために歴史的背景を述べておきます。紀元後４年、ローマからパレスチナ一帯を安堵されていたヘロデ大王が死んで、息子たちに王国が分割されますが、ユダヤとサマリヤはアルケラオスに嗣がれます。ところが彼は２年後に失脚し、以後ユダヤとサマリヤはシリヤ州の管轄下におかれてしまいます。支配者ローマはユダヤから税を取り立てることになり、シリヤ総督クィリニウスがエルサレムにのりこんできて台帳作り（ルカ2章2節はこの人口調査をイエスの誕生時につなげた）を命じました。こうしてユダヤとサマリヤの住民はローマに税を納めなければならなくなったわけですが、これに対して、当時ヘロデ時代からくすぶっていた不満が表面化し、ガリラヤ（出）のユダがゲリラ戦を組織して武装抵抗しました。これにはパリサイ派の一部も熱心党に合流。「ローマ人に税金を払うことに耐え、神の以外の死すべき人間を支配者として承認するのは、恥である」　パリサイ派から生まれた熱心党ザドクの言葉です。こういう信念を実践していくと必然的にこの世界では悲劇的な結末を迎えることになります。結果はローマ軍による悲惨な殺戮が続き、反乱は鎮圧されました。　こうして納税問題は、イエス時代にも、また後の福音書が編まれる時代＝ローマからの独立を目指して闘ったユダヤ戦争前後にも、危険な議題でした。　パリサイ派ユダヤ人がイエスに、ローマに税を納めるべきか否かという論争をふっかける、ＹＥＳと答えれば、ユダヤ人大衆の反感を買うだろう、反対にＮＯと答えればローマから反ローマ分子として睨まれるだろう、どっちに転んでも答えるだけで不利になる問いでした。しかし、イエスが出した答えは、21節「カイザルのものはカイザルに、神のものは神に返しなさい」というものでした。　これは後のキリスト教の中で教会が、国家との関係をどう考えるかという問題の基準の一つにしてきました。古くは教会と国家の、近代では、政治と宗教の棲み分け論＝政教分離論の聖書的な指標になりました。　これに対して、田川建三はこの言葉の解釈に異を唱えました。当時、ユダヤ教神殿体制は、ユダヤ人成人男子に神殿税を賦課していました。これは世界中に散っているディアスポラ・ユダヤ人にも義務づけられていました。集金や送金が可能だったのは帝国がユダヤ教を公認していたからです。これに加えて、農国畜産生産物に対する十分の一税、さらに日常的な罪のお払いのための犠牲代、すべてが神殿の収入になる。イエスがそのような利権団体に成り下がっている神殿に真っ向から対決したことは、すぐ前（21：12）の「宮浄め」のところで見たとおりです。とにかく民衆にとってはローマの人頭税、通関税、そのうえ幾多の神殿税の負担は相当の重圧だった。とすれば、皇帝の像が刻まれているデナリ硬貨を見て「あれ、これはローマ皇帝のものじゃないか。皇帝のものならば皇帝にお返し申し上げればいいだろう。−−−神様のものは神様にお返し申し上げさせられているんだから」つまり「神のもの」＝神殿専用硬貨？は神殿に搾り取られているのだからとなるのではないかというわけです。　イエスは、帝国の支配と神殿支配の両方から抑えつけられていた人々の側にとどまり続けました。結果的に、イエスはユダヤ教神殿体制から死罪の告発を受け、ローマ総督によって十字架刑の判決を受けることになったのです。
　3月11日の礼拝説教からマタイ福音書22章1−14節「婚姻のたとえから」　　　　　久保田　文貞　マタイ21章の婚宴の譬えは、ルカ14章16節以下の大宴会の譬えと同じ根から出ている譬えです。ルカの方は「ある人」が主催する大宴会での話ですが、マタイの方は、王が王子のために催す婚宴という設定になっています。どう考えても、誇張し複雑化しているマタイの方が改ざんの度合いが強い、ルカの方がオリジナルに近いといってよいでしょう。さらに、トマス福音書64は、断る客人が拡大されその理由もそれなりの説明が増えていますが、終わりの部分の主人の言葉（「道に出て行きなさい。おまえが見出した人々を連れてきなさい。彼らが晩餐に与るように」）は簡単明瞭で、私にはこの部分はよりオリジナルに近いのではないかと思っています。ルカ版の大宴会の譬えで表現され提示されているは、迫りつつあり、その兆しがあちこちでイエスとその弟子たちの活動の中に実現しつつある「神の国」の像＝イメージです。誰が聞いても「ある人」の位置に神が入るということはわかりきったことですが、「ある人」＝神に重心がない。招待を受けて当然と思っている客が慇懃にそれを断ったので、主人は「町の大通りに出て行って、出会った人はだれでも婚宴に連れてきなさい」（マタイ２２：９）というわけで、まさか自分が招待されるわけはないと思っていた人々が宴の席に招かれることになったという、この逆転の出来事にポイントがあると思います。譬えを聞く者ばかりでなく、語る者もともに驚いている緊急事態です。多分オリジナル版は、「神の国」に招かれて吹っ切れたようにワイワイやっている連中の喜びの出来事にこそ関心を向けていると思います。　マタイ福音書の著者はそれでは満足できない。喜びの出来事の次のことを考えます。この宴の主催者は王（神）であること、その宴は王子（神の子＝キリスト）の婚宴であること、招待客に使わされた僕は預言者であり、それらの客はイスラエルであること、彼らは預言者を拒否し、招待を断ったこと、それ以外のもの＝異邦人、罪人らが招待を受けること。明らかにマタイは偶喩的に物語の諸要素を配置し直し、王（神）の意志、指示、命令が前景に張り出してきて、王（神）が主役であることを強調します。明らかにマタイの方がもとの物語をズラしているわけですけれど、見かけの大きな違い以上に、この微妙にズラしていく意図に注目すべきでしょう。マタイは前代未聞の宴会出席メンバー構成の次に起こってくる問題に踏み込みながら、そこから物語を再編し、そうやって中心をハズしていく。で、私たちはその逆にズラし、ハズして、物語の封じられたもとへと遡る。そういう読み方をしたいと思うのです。　「神の国」の宴会に招待から外されてしかるべき「君」が招かれた。この譬えを聞く者の多くがそのことに驚愕するはずです。喜びすぎて羽目を外すものがたくさんでてくるでしょう。マタイはそれに我慢できない。だから、マタイがこの物語を語る側にまわれば、招かれたものの在り方にどうしても触れざるを得ない。そうやって語るマタイは、自分が招かれた時の驚きと喜びを凍結させてしまう。　むしろ、この宴会の場では、招かれた驚きと喜びをじっと内に秘めて味わうも良し、無防備に有頂天になるも良し、下手であろうと上手かろうと歌うも良し、野暮な演説をはじめるも良し、悪酔いして寝込むも良し、キリストはにこにこしてみている。私はそんな想像をします。
　　３月４日の礼拝説教からマタイ福音書21章28−46節「問いに答える」とは久保田文貞　マタイは、28節以下の「二人の息子」のたとえを、23節以下の「権威についての問答」の後につなげました。そこでは、エルサレム神殿前庭で両替人の机を倒したり、商人を追い払ったり、挑発的な教えをしたりするイエスを見かねて、祭司長や民の長老たちが「何の権威によって、これらの事をするのですか。だれが、そうする権威を授けたのですか」とイエスを詰問します。これに対して、イエスは「ヨハネのバプテスマはどこからきたのであったか。天からであったか、人からであったか」と逆に彼らに問いかけるのです。この問いは、「天からだ」と答えれば「なぜヨハネに従わぬ」ということになる、また「人からだ」と言えばヨハネを神から使わされた預言者だと信じている熱狂的な連中が騒ぎ出す。どちらに答えても、彼らに不利な問いになっているというのです。　福音書伝承としては、真の権威をもったメシア・イエスの叡智ある切り返しだったということでしょうが、私はもう少し別のものを感じます。彼らにとって権威の源は当然、まず神なわけですが、その神の権威に基づいて仕切っているのは自分たちだという自負があるわけです。ただし、彼らにとってやっかいなのは、預言者という存在です。神殿という組織的な神の権威筋とは別の、とつぜん神の言葉を語る預言者を古くから認めてきたので、預言者とすれば無視するわけにはいきません。したがって、この権威論争は、神殿勢力側からすれば、イエスが預言者なのかということを確かめたかったのでしょう。イエスはこの問いをはぐらかすわけです。伝統的にはイエスこそ真の権威をもった方だと言いたいのでしょうが、問題化されているのは、権威の源を探りたがる在り方なのです。よく考えると、どんなことにも何の権威によるかなどと探りたがる目の向き自体が、人と人との関係をいびつにしてしまう。そんな発想を捨てようよと読みかえたいのです。マタイは独自の資料から「二人の息子」というたとえ話をここにもってきました。父が兄に「ぶどう園へ行って働きなさい」というと「いやです」と答える。だが、後で考え直して出かけた。父は弟にも同じことを言うと、「承知しました」と答える。だが、出かけなかった。「この二人のうち、どちらが父親の望通りにしたか」とイエスが問う。彼ら（マタイの頭の中では先の祭司長ら）は「兄の方です」答える。このたとえは何のひねりもないです。たとえの必要がない。〈「はい」と言った以上、その通り実行しなさい〉と言えば済むことです。けれども、無理は承知でわたしはこの陳腐なたとえを、せっかくマタイが直前に置いてくれた権威問答でもって揺さぶりたいのです。このたとえを同じようにはぐらかしたいのです。どのように？　「はい」と答えようと「いやです」と答えようと、また返事の如何に関わらず、その通り行おうと行うまいと、人の生き方は父親の意志を基準にして評価されるべきものだろうか。「はい」ということもあるし、「いいえ」ということもあっていいんじゃないか。やることもある意志、やらないこともあると言っていいんじゃないか。どっちかに決めなければならないということは窮屈なだけでなく、人と人との関係をひどくいびつにするのではないでしょうか。　
２月１８日の説教よりマルコ15章42〜47節　「葬り」　　　　　関　秀房　この箇所はイエスを墓に納める記事です。考えたいことは、四福音書がこの出来事を書いていますが、なぜこの記事が書かれたのかということです。　この朝の九時頃イエスは十字架につけられます（15：25）。そして三時頃「エロイ、エロイ、ラマ、サバクタニ」と叫び、息を引き取ります（15：35､37）。通常、十字架刑では2〜3日間苦しませるものと言われますので、ピラトが不審に思ったように（15：44）異様に早い死です。そして都合の悪いことに、その日は安息日の前日なのです。つまり後三時間ほどで日没（一日は日没から日没まで）になり安息日になってしまいます。申命記（21：22､23）では十字架刑の死体を翌日まで放っておいてはいけないとあり、まして翌日は安息日なのです。弟子たちなどイエスの近くにいた人たちはすでに逃げ去っていますが、アリマタヤのヨセフという人が突然現れイエスの遺体引き取りを願い出ます。本来死体はきれいに洗われ香油をぬって衣を着せるものらしいのですが、そのような時間もなく、墓に葬ったのでしょう。このようにイエスの葬りのいきさつをマルコ福音書は書きます。　葬りの記事で、四福音書相互にくらべてみますとマタイ福音書では番兵をつけて墓を見張らせる記事をわざわざ付け足して書いています。ヨハネ福音書はニコデモを登場させてヨセフと一緒に行動させています。アリマタヤのヨセフについては、外典のペテロ福音書、特にニコデモ福音書に詳しい記述があります。　おそらく葬りの記事は、安息日が終わった日曜の朝の出来事を述べるために必要なものだったのでしょう。マタイ福音書が付け足して「墓石に封印し番兵までつけて墓を見守らせた」とする記述はそのことをよく表わしています。それは「弟子たちがきて彼を盗み出し、『イエスは死人の中から、よみがえった』と、民衆に言いふらすかもしれません」とわざわざ書いていることに表れています。　しかし、本当に「復活」が必要だったのでしょうか。絶望と悲嘆にくれていた人々に希望と勇気を与えたと言われます。この「復活」は次の機会に話したいと思いますが、「十字架の死」で終わってはいけなかったのでしょうか。死は等しく全ての人に訪れます。むごい死もあれば、穏やかな死もあります。しかし死は死です。この現実を受け入れるかどうかです。死の現実を逃れるため我々は、「生」を、いや現実の「死」も「葬り去」っているのではないかと思ったりします。現実に生きたこと、イエスと交わった一人一人が体感した奇跡と感動、そしてイエスもまた、人々の交わりの中から力を得た事実。そしてイエスの十字架の死。福音書の「葬り」はこの事実を「葬り去」っていないでしょうか。　広辞苑には「葬る」に二つの意味があることを示しています。(1)死体などを墓所におさめる。 (2)存在を世間からおおいかくす。「葬り」という行為は常に(2)も併せ持っていることを知っておくべきだと思います。　　
　２月11日の説教からピリピ書2章19〜3章1節「パウロとそのスタッフは」久保田文貞　パウロは、シリア一帯の指導的な位置にあったアンテオケ教会の伝道スタッフの一員として活動していましたが、そこから離れ、独立した活動をはじめます。この活動が伝統的に第２伝道旅行の開始です。49年春頃とされています。それ以後、彼は精力的に西を目指していきます。ガラテヤ、ピリピ、テサロニケ、コリントの諸教会が作られました。西行きのコースは、エルサレム教会への献金活動（52年）を果たすために中断されますが、エペソに戻ったパウロはそこで約２年程の滞在を余儀なくされます。この時パウロはエペソで、逮捕され監禁されたらしい。伝統的に獄中書簡と言われているピリピ書（1:12-13、ピレモン書 (9-10）、（なおコロサイ書もそれに入れられていますが、近代の聖書学での通説ではパウロの名を借りた後の偽書）はこの時期に書かれたとされています。　このパウロの独立した伝道活動に、一貫してパウロを助けてきた人物としてテモテという若者がいます。使徒行伝16：1−3によればパウロは第２伝道旅行のはじめに、小アジアのリュステラで、ギリシャ人を父としてもち、ユダヤ人を母とするテモテという青年を同行させます。テモテというギリシャ名の意味を漢字表記にすれば「敬神」というほどの意味。テモテの父は、ユダヤ教的には「神を敬う者」としてディアスポラユダヤ人の周辺に広く存在したユダヤ教親派の一人だったかもしれません。使徒行伝は、パウロがテモテを連れて行くにあたり、彼に「割礼を受けさせた」とありますが、これではアンテオケ教会から独立した第２伝道旅行の意味が吹っ飛んでしまいます。使徒行伝の思い違い、それもパウロの伝道活動の意味を理解できていないかなり根本的な思い違いです。　このテモテのことを、ピリピ書の２章19節以下で、パウロは「テモテのような心で、親身になってあなたがたのことを心配している者は、ほかにひとりもない。人はみな、自分のことを求めるだけで、キリスト・イエスのことは求めていない。しかし、テモテの錬達ぶりは、あなたがたの知っているとおりである。すなわち、子が父に対するようにして、わたしと一緒に福音に仕えてきたのである。」とベタほめしています。ピリピ書より少し後に書かれたコリントへの手紙でも「わたしは主にあって愛する忠実なわたしの子テモテを、あなたがたの所につかわした。彼は、キリスト・イエスにおけるわたしの生活のしかたを、わたしが至る所の教会で教えているとおり、あなたがたに思い起させてくれるであろう。」と書いています。パウロはテモテを相当信頼しているのがわかります。　それからエパフロデト。彼は、監禁されているパウロのもとにピリピ教会の人々が贈り物をしていますが、それを送り届けた使者です。しかしエペソに着いたら重い病気になったが、なんとか助かったらしい。そしてパウロがいま書いている手紙をもたせてピリピに返そうというわけですが、この青年をパウロは「わたしの同労者で戦友である兄弟」と書きます。　パウロが同労者と言う時、別にパウロの弟子というわけではない。ほかにもテトス、シラス（シルワノ）いますが、彼らは弟子ではなく同労者なのです。プリスキラ、アクラ夫妻のように、パウロより先に活動し、パウロを支援した同労者もいます。つまり、私たちはついついパウロの手紙を読んでいる関係上、彼を中心に捉えてしまいますが、必ずしもそうではない。パウロ自身もそのひとりである同労者たちの集団が、この時期存在していたということをしっかりと見ておくことが重要だと思います。かれらの活動は、パウロのように直接の資料がないから隠れていますが、少なくともパウロの活動の外側に別の重心が動いていたことを勘定に入れておくのが大切だと思うのです。
２月４日の説教からマタイ福音書21章12−17節「理解されない中で」久保田文貞　マタイ伝では、エルサレムに入城したイエス一行はそのまま神殿に向かい、イエスは「庭で売り買いしていた人々をみな追い出し、また両替人の台や、はとを売る者の腰掛をくつがえ」したと書いています。マルコ伝ではさらに「器ものを持って宮の庭を通り抜けるのを許さなかった」とあります。神殿に贖罪のためにお参りに来た人は、犠牲として献げる鳩などの動物をそこの特定の業者から買わなければならないようになっていました。それを購入するのに、一般通貨を仕えない。偶像を禁止するユダヤ教の宗法に則って皇帝の像が刻まれていた通貨を使わせず、神殿特有の通貨（シケル、出エジプト30章13節）に両替させたわけです。その両替も神殿から特別許可をもらった業者がやる。このように神殿の祭司貴族とそれとつるんでいる業者は犠牲祭儀の利権をがっちり握っているのです。このイエスの行動は、「宮浄め」と言われてきました。マルコが受け取った伝承の段階から、イザヤ56：7 『わたしの家は、すべての国民の祈の家ととなえらるべきである』というのが付帯されていたようです。つまり、この伝承は、イエスが汚された神殿を浄め「祈りの家」にしようとしたと見ているわけですから、神殿それ自体を否定していません。その限りまさに「宮浄め」です。　神殿を肯定する傾向は、イエスが十字架で死んだ後、復活したという信仰の発信地になったエルサレム教会がしばらくのあいだ持っていたものです。しかし、イエス自身はもっと否定的に神殿を捉えていた。　イエスが神殿について語った言葉として、重要なものがもう一つあります。マルコ13：１、弟子のひとりが神殿を指して「なんという見事な石、なんという立派な建物」と言うと、イエスは「あなたは、これらの大きな建物をながめているのか。その石一つでもくずされないままで、他の石の上に残ることもなくなるであろう」と言われたという。ここには汚れた神殿を浄めればまだ存在意義はあるという中途半端な考えはありません。基本的に全面否定です。神殿に対する徹底的な批判の言葉は、預言者の伝統の中に存在するわけですが、イエスのこの言葉はそれよりもさらに過激なものだと言わざるをえません。そのようなわけで「宮浄め」と呼ばれているイエスの行動は、もっと直截に、イエスが神殿体制全体にどうしようもなく腹を立てていたと言い表しておく必要があります。イエスは、その行為が神殿の根本否定となることを恐れず、あのような示威行動に出たと捉えてよいと思います。そもそも、神の座を具象的な形でこの世界に組み込めば、人間の権力と癒着するのは必定。そのような装置となった神殿をどのように浄めようとも無意味だと思います。だが、この批判を引き延ばしていくと、〈神〉を代理表象しているものをすべて引きはがして、ついに〈神〉はまる裸に、ゼロ点になってしまうはずです。要するに「宗教」という衣をはぎ取ることになる。私は、そのように無神論に限りなく近づいたところにナザレのイエスを立たせるよりないと思うのです。イエス自身がどのように神の真実に懸け、神から派遣されたメシアと自負しようと、余分なものをはぎ取られた神はイエスとともにゼロ点に近づくだけでしょう。
１月２８日の礼拝説教からマタイ21章1−11節「表出すること」久保田文貞　　　「表出すること」という題にしましたが、実は「登場の仕方」ということで話します。　子どもの時、父に連れられてよく「鞍馬天狗」の映画を見に行きました。角兵衛獅子の杉作が窮地に陥ると、知らせを受けた鞍馬天狗が白馬に跨って馬を駆るシーンが出てくる。すると館内から声がかかり拍手が湧き起こるのです。この登場の仕方からして、白馬を駆る天狗は悪を懲らしめる正義でしかないわけで、いたって単純です。月光仮面でもスーパーマンでも、悪を駆逐する正義の味方というこの手のモノはその登場の仕方に決まった型があるように思います。　これに対して、ちょっと変わった登場の仕方なのが、寅さんのもの。寅次郎が柴又のトラ屋に帰ってくるとき、おいちゃんやさくらやタコ社長が寅さんのうわさをしていると、そこに寅さんが店の前を通り過ぎる。寅さんは申し訳なさというか、恥ずかしさというか、すぐに店に入れない、そういう登場の仕方をする。観ている者はもうこれだけで寅さんが自分と同じ地平のすぐ手の届くところにいそうな感じになる。　もうひとつ、「カラマーゾフの兄弟」の中でイヴァンが弟の神学生アリョーシャに話して聞かす詩劇「大審問官」のキリストと大審問官の登場の仕方について。舞台は 15世紀、宗教裁判の火の絶えなかったスペインのセヴィリヤ。「百人近い異教徒が焼き殺され翌日、キリストはいつともなくおもむろに現れた。すると一同のものは−−奇妙な話であるが−−−それが主であることを悟ったのだ。」その到来の仕方は、終末論的な「東から西へかけて輝き渡る稲妻の如き出現ではない。」「人々は押し寄せ、心をふるわす。ありがた涙をこぼしながら彼の踏んでいく土を接吻する。」群衆がキリストに魅せられていた時、寺院の横を大審問官の僧正が通りかかった。それと知った群衆はどよめき、僧正に土下座する。かち合ってはならぬ二つの権威が同じ場所、同じ時間に登場してしまう。それに立ち会った群衆たちの動揺・・・作者ドストエフスキーはこれについては書いていません。　このキリストの登場の仕方にどうしても、私はエルサレムに入城するイエスの記事を重ねて見てしまいます。福音書はイエスがロバの子に跨って、入城したと報告します。この登場の仕方はゼカリヤの預言(9:9)のシナリオに従っています。明らかにイエスをメシア（キリスト）とする線上に立っています。けれども、登場するメシアが鞍馬天狗のように軍馬ではなく、子ロバ（それも「ろばの子である子馬」と口語訳のように捉えれば、牡馬と雌ロバの子は貧相で弱く嫌われる。反対に牡ロバと雌馬の子は丈夫で使いやすい騾馬として重宝されるという）であると。この登場のさせ方で、このメシアは力でユダヤの独立を勝ち取り、世界を制圧するような仕方を取らない。いやそれ以上に、このメシアはこの世界の力の前に明日にも処分されかねない子ロバのように、帝国の力によって処刑されていくということを暗示しています。しかし、同時にそのように悲惨な死を遂げることで、メシアであろうとするということを暗示しています。鋼のような帝国の、命を蹴散らし、人を支配する力によってではなく、ロバのように柔和に、命に寄り添い、虐げられた人を助け起こすという約束を暗示しているのでしょう。
　２００７年　1月14日説教から創世記35章16-22 「祝福と影」　　　　　　　　　　　　　　　久保田文貞　ベテルの町の由来を語る話は、ヤコブがハランに向けて旅立つ時ににも（28章10節以下）出てきました。その時はヤコブの夢枕に天に昇る階段が現れ、それを記念してそこに石を立て「神の家」ベテルとしたというものでした。その後、物語として、ヤコブは十数年間、伯父ラバンの許で過ごしたことになっており、その間に妻達を得、男子 11人をもうけ、財をなしてカナンに帰ってくる。兄エサウとの和解も成立して、ヤコブはベテルに行くように神に命じられたというのです。　そこでヤコブは一行に「お前たちが身に着けている外国の神々を取り去り、身を清めて衣服を着替えなさい。」と言いつけ、「人々は、持っていた外国のすべての神々と、着けていた耳飾りをヤコブに渡したので、ヤコブはそれらをシケムの近くにある樫の木の下に埋め」、その上でベテルに祭壇を築いて礼拝をしたという話になっています。　今度の場合もベテルの町の由来を語る物語の形式になっていますが、近代の研究による資料分析では、こちらはずっと後の祭司資料によっているとされています。好意的に捉えれば、この物語部分は祭司の間に特別に伝わっていた伝承がもとになっているということでしょうが、いずれにしても入り込んできた「異教的」「外国的」な祭祀用品を廃棄・浄化して礼拝するという感覚はずっと後の神殿職業人のものであり、ヤコブの生活の臭いが感じられません。異物を一掃したことのご褒美のようにヤコブは祝福を受けるわけですが、当然それもまた祭司らによる構成的な創作物語の印象が強いです。　興味深いのは、16節以下のラケルのお産と死の物語です。旅の途中、ヤコブの最愛（29 章）の第二妻ラケルは産気づいて難産になる。助産婦は「心配ありません、今度も男の子ですよ」と励ますが、ラケルは苦しんで死んでしまうというのです。これほどお産のことを記述しているところはありません。基本的に旧約聖書は、父系社会下の男達の物語ですが、ここまでお産の中身を語るこの伝承はひょっとすると女たちの口を伝わってきたのかもしれません。としても、モーセ五書は最終的に男たちによる編集を数回経て出来上がっていますから、男たちのお産への見方が炙り出されたものと見ることができます。　男女の生理的な現象や出産の生理を不浄としか見ない祭司感覚（レビ記12、15 章）まで持ち出さずとも、イスラエル救済史をまとめあげその前史に創造物語を伝えるヤハウェストは、お産の苦しみを、女（イヴ）が誘惑に負けて神の命を破った罰として神話化して伝えています。ラケルの場合、お産の苦しみの果て死んでしまうわけですが、創世記を最終的なものに編集していった男たちの眼差しには、この産褥死とイヴにかけた呪いとが重なって見えていたにちがいないと思います。もし先に述べたように、この伝承を初めに女たちが伝えていたとすれば「いや、お産の苦しみは呪いなんかじゃない」と、お産を介助する助産婦たちとともに女たちが言っているように思えてなりません。とにかくこうして、ベニヤミンが生まれヤコブ＝イスラエルの12人の男子が出そろいました。もうひとつ、12人の名簿が示される前に、ヤコブ一族の恥となる記述がつけ足されていますい。ヤコブの長男ルベンが、ラケルの側女ビルハ（ヤコブは彼女にダンとナフタリを産ます）の床に入って寝たというのです。「父の妻を犯してはならない。父を辱めることだからである」（レビ記18章 8節）そのままです。こういう負の系譜を書きとめていることを覚えておきたいと思います。
２００７年１月７日説教からマルコ福音書10章23−27節「駱駝が針の穴を通る方がずっと易しい」　　　　　　　　　　　　　　　久保田文貞　１０章１７節から「富める青年」の物語になります。ひとりの青年がイエスの許に走り寄り、跪いて尋ねた。「よき師よ、永遠の生命を受けるために、何をしたらよいでしょうか」と。このご大層な登場の仕方に、すでに語り手の中に、この青年に対するある種の悪意を感じます。その身振りも、呼びかけの仕方も、その問いも、礼を尽くしているわけですが、しかし、彼はそうやって体よく、イエスを彼の作った枠の中に組み込まそうとする。〈自分があなたの前に投げかけた「礼」に応えて、あなたの役回りを果たせ〉〈あなたは、わたしが割り振った「よき師」という位置について、同じくわたしが最高の位置に置いた「永遠の生命」という欄の中身を埋めるのだ〉と言わんばかりです。もうこの時点で彼はイエスに問う形をとりながらも、実はなにも問うていない。空欄に埋めるべき正解すらすでに彼は持っているわけです。「いましめはあなたの知っているとおりである。・・・」とイエスが言うとおりです。十誡の後ろ半分が並べられますが、もう彼にはそこになにが入ろうといいのです。肝腎なのは自分が「よき師よ」と呼びかけ、「永遠の生命を受けるためになにをしたらよいか」という問いに師が応えるということなのです。その「なに」の中身は無意味な穴埋めです。イエスの半ば投げやりな回答は、イエス自身がその無意味さに辟易としているのではないかと思うのです。　青年はこう答えます。「先生、それらの事はみな、小さい時から守っております」。　青年がイエスに求めているのは、彼が組み立てている世界観への同意なのだと思います。自分の設けた問いに「よき師」が答え、「自分はそのように行っています」と言うと、「よき師」は「そうか、そうか。感心じゃ」と。　そう考えるとちょっとアホらしい話ですが、私たちの対話には、けっこうそれと同じような構えをした会話が多いものです。ほんとうは問う必要のないことを問うていて、実はそう問う自分を認めてもらいたがっている・・・それ自体はかわいらしいことですけれど、その延長線には、結局、自分の作った枠組み・世界観を、認めてもらうだけでなく、他者に認めさせる、ひいてはそれを他者に押しつけるというあつかましさにつながっていくのです。　イエスは、この青年に「あなたに足りないことが一つある。帰って、持っているものをみな売り払って、貧しい人々に施しなさい。そうすれば、天に宝を持つようになろう。そして、わたしに従ってきなさい」と言われたことになっていますが、物語上は青年の富への執着心が彼をつまずかせることになっていますが、やはり問題なのは、彼の中に刷り込まれ、彼が選び取り決定している彼自身の世界観、そしてそれはこの世界の価値秩序にしっかり組み込まれている世界観です。「永遠の生命を受けるためにはなにをしたらよいでしょうか」というほんとうは真剣な問いが、問いになっていず、単なる同語反復にしかなっていない。「ＡはＡですか。」「はいＡはＡです。」というアホらしい問答は付き合っておれんよ。そんな繰り返しをして慰め合っている連中にそのことを知ってもらうより、「駱駝が針の穴を通る方がずっと易しい」ということなのでしょう。